L'Amour comme fondement de la citoyenneté
Permettez-moi avant de donner cette leçon, d'exprimer toute ma gratitude à Dieu le Père Tout Puissant, à son Fils Jésus-Christ, et à l'Esprit Saint, leur amour commun pour ce grand moment de célébration du savoir, car Dieu est celui qui donne l'intelligence, parce qu'il est la source et le sommet de la connaissance. Ensuite, je salue notre Université, son Président, le Père TOSSOU Raphaël, qui a autorisé cette célébration, tous les professeurs de l'UCAO-UUA et de l'Université de Cocody, tous les étudiants et le personnel administratif et technique. Merci à vous tous et que Dieu vous rende au centuple, ce que vous faites dans la discrétion et l'efficacité. C'est l'amour qui nous rassemble en ce jour. Comme disait l'éminent professeur de philosophie le Prof. Augustin DIBI KOUADIO, "Qui n’a pas l’amour se trouve sans lien d’aimantation, d’innervation" et il ajoute "Que plusieurs organes du Savoir puissent, ce matin, se laisser convoquer par ce petit mot « amour », me semble être le signe qu’il dit vraiment un centre, le centre comme tel, le centre en sa vérité. Ces disciplines cherchent à se tenir dans l’essentiel ; elles veulent se situer en une région précisément centrale, à l'amour de ce qui importe, afin de parler d’une vérité qui ne rétrécit pas, mais élargit, qui n’obscurcit pas, mais éclaire, qui ne pétrifie pas mais libère." Notre thème "l'amour comme fondement de la citoyenneté" ne renvoit-il pas à toutes les sciences qui interviennent ici à l'université, des sciences théologiques et philosophiques, en passant par la médiation des sciences juridiques et des sciences de la communication. D'abord l'amour. La révélation de Dieu comme Etre de cœur, comme Etre d’Amour est une lumière inouïe pour le monde, et particulièrement en ces temps où les hommes par le phénomène de la mondialisation, vivent une proximité de plus en plus grande qui peut être source de richesse ou de malheurs. Comme l’écrit lui-même le Saint Père : « Dans un monde où l’on associe parfois la vengeance au nom de Dieu, ou même le devoir de la haine et de la violence, c’est un message qui a une grande actualité et une signification première très concrète. C’est pourquoi, dans la première encyclique du Pape Benoît XVI, il a désiré et parler de l’amour dont Dieu nous comble et que nous devons communiquer aux autres." Ensuite la citoyenneté. Nous aurions pu nous arrêter au contenu juridique de la citoyenneté romaine, par exemple. Certains spécialistes du droit privé et du droit public, comme Rubino, von Jhering et surtout Mommsen et Martino, auraient suffi à régler la question. Mais nous avons voul éviter le danger, source d'erreurs impardonnables, d'établir un statut du citoyen "unitaire, égalitaire, indépendant des différenciations de tous ordres, physiques, ethniques ou sociales" (NICOLET Claude, Le métier de citoyen dans la Rome républicaine, Tel/Gallimard, 1988, p. 16). Bien sûr la définition de la citoyenneté des juristes est intéressante et nous partirons d'elle. Mais celle dont nous voulons nous inspirer pour ce colloque est celle de St Augustin dans la Cité de Dieu soutient que deux amours sont au fondement de deux citoyennetés. L'amour de Dieu jusqu'au mépris de l'homme la citoyenné de la terre, l'amour de l'homme jusqu'au mépris de Dieu, la citoyenneté céleste. Quand en 410 parvint la nouvelle du pillage de Rome par Alaric, un chef wisigoth fédéré un temps avec l'Empire, St Augustin fut amené à faire la part des choses. Lui le citoyen romain mais aussi chrétien, vit en ce désatre ponctuel de 410, un événement parmi tant d'autres dans une histoire en train de se faire. Une histoire qui avait commencé aec la création du monde et qui s'achèverait finalement qu'avec le jugement dernier. Et c'est l'amour qui serait finalement le critère unique de la citoyenneté. Nous aurons donc à préciser dans note conférence qu'il ne s'agit pas d'hypostasier les deux cités en identifiant l'une à l'Empire et l'autre à l'Eglise de Dieu. Dans la pensée d'Augustin, le terme "cité" recouvre moins l'entité que l'allégeance, l'appartenance au sens où les Romains l'entendaient de la ciuitas romana, autrement dit du droit de cité. Bref, c'est d'abord de citoyenneté qu'il s'agit dans cette évocation de la marche des hommes du début jusqu'à la fin des temps. Au reste, Augustin n'avait-il pas appelé à observer, dans La Catéchèse des débutants, que c'étaient les mêmes foules que l'on voyait dans les églises lors des fêtes chrétiennes, et sur les gradins des théâtres lors des fêtes païennes? (XXV, 48) En fait, c'est en chaque individu aussi bien qu'en chacune des sociétés que s'affrontent les forces antagonistes symbolisées par les deux cités. S'agit-il ici de l'influence du manichéisme ou mieux du platonisme encore en Augustin? Ou encore de deux formes a priori sous lesquelles Augustin avait-il toujours plus ou moins expérimenté l'histoire concrète des individus et des sociétés? Tel est notre problématique qu'il s'agira de discuter en trois points: D'abord la question de la citoyenneté en général, puis de la citoyenneté chez St Augustin et enfin l'amour comme critère unique de la citoyenneté.
Le mot citoyen vient du latin civis. Selon le vocabulaire juridique (Paris, PUF, 1987)de Gérald Cornu, le citoyen est d'abord le "membre d'une cité ou d'un groupement politique"(p. 147). Il est ensuite assimilé au ressortissant d'un Etat. Enfin, il est la personne qui, dans un Etat démocratique participe à l'exercice de la souveraineté, soit pas la démocratie indirecte par l'élection de représentant, soit, dans la démocratie directe par l'assistance du peuple. A l'époque coloniale, le citoyen se référait spécialement à la jouissance des droits politiques. Quant à la citoyenneté, c'est la qualité du citoyen.
Le citoyen est celui qui jouit des droits et remplit les devoirs propres aux membres d'une cité, d'un Etat. La citoyenneté n'est pas d'abord un état de fait, mais le résultat, ou la conséquence, de l'intégration d'un individu à un groupe social donné, et telle que la loi en détermine les modalités. Dans la Politique (1,III,1), Aristote recherche la définition de la "citoyenneté pure". Après avoir écarté, comme insuffisants, les critères de l'habitation (droit du sol) et de la participation à des droits communs, il définit la citoyenneté comme la capacité d'exercer le droit du suffrage et la participation à l'exercice de la puissance publique. Le citoyen est donc d'abord celui qui participe au pouvoir. Cette définition suppose et légitime a posteriori, la division de la société en classes hiérarchisées et immuables. En effet, le travail étant contraire à la vertu (qui trouve son principe et la réalisation de son essence dans la pure contemplation), et la vertu étant le principe régulateur de la cité parfaite, le citoyen ne doit pas mener une existence ouvrière et mercantile, pas plus qu'il ne peut être agriculteur.
Quant la citoyenneté romaine, nous pouvons aussi nous interroger sur son contenu juridique. La difficulté de sa saisie a fait dire à Claude Nicolet que "le citoyen romain n'existe pas, ou est réduit à une épure sans épaisseur" (Le métier de citoyen dans la Rome républicaine (Paris, Tel/Gallimard 1976, p. 18). Et il poursuit en affirmant qu'il n'y a que des citoyens, qui sont aussi des propriétaires, des producteurs, des Romains de Rome ou des montagnards des Apennins, des descendants d'un consul ou de nouveaux affranchis. La citoyenneté romaine est donc un véritable melting pot et son exercice est très inégalitaire. Au plan de l'Empire la citoyenneté renvoit à plusieurs acceptions. Au premier chef, affrime Claude Nicolet, la citoyenneté fait gagner à l'individu, un statut civil qui le protégeait face aux magistrats ou hauts fonctionnaires impériaux, dans le droit fil de la tradition républicaine. Elle est ainsi, le bénéfice de cette sorte de habeas corpus avant la lettre qu'est le droit d'appel au peuple romain, désormais représenté par César. La citoyenneté a aussi une autre dimension: c'est par elle, et par elle seule, que passent les voies de l'ambition. Elle est, par conséquent, la condition indispensable pour accéder au groupe étroit des gouvernants, ou plutôt des administrateurs. Par exemple, il faut être citoyen pour servir comme soldat dans les légions romaines. Quelle conception St Augustin a-t-il de la citoyenneté?
Chez St Augustin la question de la citoyenneté est surtout marquée par la tension entre les deux cités: la cité de Dieu et la cité des hommes. Cette conception est liée à ses réflexions théologiques les plus profondes. (Cité de Dieu XIV, 28). Les citoyens de chacune des deux cités sont fondamentament marqués par l'orientation de leur volonté vers Dieu ou vers eux-mêmes. L'originalité de la conception augustinienne du citoyen par rapport aux auteurs classiques vient de l'universalité qu'elle confère à la citoyenneté, par opposition à la vision antique qui lie le citoyen à un ordre politique particulier. Comme le christianisme a brisé l'horizon du monde politique romain en refusant les dieux romains, la différenciation des deux cités dépasse les considérations des entités politiques. Rome, qu'elle soit républicaine ou impériale, n'est pas la seule expression de la cité des hommes, car les deux cités sont en fait, sans frontière. La cité de Dieu ne confère en effet à ses ressortissants ni exterritorialité, ni immnité diplomatique, pas même, pour garder l'analogie, la double nationalité. A l'encontre de la conception augustinienne de la citoyenneté, on a le célèbre débat avec la définition de la république que donne Cicéron dans le De la Republique (Paris, Belles Lettres 1959) I, 39 et I, 49, 3, 43. La discussion s'engagea dans la Cité de Dieu II,21, pour reprendre en XIX, 21,24.
Ici l'analyse que St Augustin fait de la nature de la république romaine porte sur la question de la possibilité de l'existence de la justice. Cela l'amène à affirmer que Rome, dans son incapacité à se consacrer à Dieu comme il convient, n'a jamais pu mettre en place une vraie justice et de ce fait, n'a jamais été une république (Cité de Dieu XIX, 21, II,17.18). Néanmoins, la notion de peuple demeure, à condition que le peuple soit compris comme un assemblage d'êtres rationnels, réunis par une reconnaissance commune de ce qu'ils aiment (XIX, 24). On peut, alors, évaluer la communauté à partir de l'objet de son amour. Cette analyse conduit ensuite à une réflexion sur l'attachement des citoyens à la communauté et au pouvoir politique. Mise en parallèle avec l'enseignement sur les deux cités, cette réflexion permet de comprendre pourquoi on a accusé St Augustin et les chrétiens en général d'êtres anti-romains. En depit d'un discrédit apparent de la politique (Cité de Dieu IV, 4,4; V, 17) et d'une certaine indifférence par rapport à la diversité des régimes politiques (II,21), St Augustin n'omet pas de réfléchir sur la justice et le bien commun. Le fait qu'il soit à l'origine de ce que l'on a appelé par la suite "la théorie de la guerre juste" montre qu'il s'est interressé à la question. Bien plutôt, si l'on prend en compte ses réflexions sur la nécessité de la guerre (Cité de Dieu XIX, 7; XIX, 15, III, 10), sur les fonctions dans l'administration (Cité de Dieu XIX, 6) sur l'obéissance à la loi (Ibid. XIX, 17), St Augustin apparaît comme le défenseur de l'ordre politique. En fait, la compatibilité de l'enseignement chrétien avec le devoir civique est une question qui a été posée à différentes reprises par ses correspondants. Son discours sans équivoque possible, vient affirmer que les chrétiens sont les meilleurs citoyens, précisément parce qu'ils comprennent la condition humaine et le rôle de l'autorité politique dans les communautés humaines, et parce qu'ils obéissent à la loi en raison de leur devoir religieux. A maintes reprises, St Augustin affirme que la cité pourrait parvenir à une bien meilleure situation, y compris dans la vie terrestre, si tous les citoyens étaient chrétiens. (Cité de Dieu II,19).
Alors que la polis pour Aristote est la meilleure expression de la société humaine, même si elle n'a jamais existé dans sa forme idéale, mais qu'elle a présenté une diversité de formes, pour St Augustin, la forme la plus achevée de communauté humaine se réalise dorénavant dans la Cité de Dieu. La communauté des saints y tient liue de modèle de sorte que la préoccupation fondamentale des Grecs, à savoir la question du meilleur régime politique est releguée à une place relativement peu importante dans le schéma augustinien. (Cité de Dieu II, 21; V,26). St Augustin considère d'abord les êtres humains en tant que membres de la communauté des pèlerins de la Cité de Dieu, et non comme les citoyens d'un ordre politique particulier. Par conséquent, St Augustin déprécie la conception antique de la cité, partiellement en raison de la valorisation qu'il donne à l'unité de vie des citoyens. Et pourtant, malgré l'accent nouveau mis par St Augustin sur l'universalité de la communauté, ses doctrines ne le dispensent pas de reconnaître que les hommes peuvent déployer plus d'énergie et d'attention poeu ceux qui leur sont proches que pour ceux qui leur sont lointains. (Cité de Dieu XIX, 14).
Dans un autre sens, toutefois, les considérations de St Augustin sur la citoyenneté ne sont pas si extraordinaires. Elles reflètent simplement l'insignifiance pour Rome elle-même de ce mot. Avec l'essor et le succès de l'Empire, Rome avait étendu la citoyenneté à tout personne soumise à l'autorité impériale. La conséquence de cette citoyenneté ouverte à tous fut un amoindrisement de la portée significative du statut de citoyen qui ne procurait pas d'avantage particulier à ses détenteurs. L'Empire avait cessé d'être politique. Dans ce sens donc, la doctrine de St Augustin n'est pas révolutionnaire. En fait, son approbation à l'égard de certains petits ordres politiques (Cité de Dieu IV, 15) peut laisser penser qu'il suggère une renaissance de la politique dans les relations humaines. La complexité de la vision de la citoyenneté prend toute sa dimension dans la Cité de Dieu XIX, 15 où il affirme que l'ordre naturel ne permet pas d'attribuer le rôle prédominant au pouvoir politique parce qu'il n'était pas prévu originellement dans la Genèse mais qu'il fut introduit ultériellement par le péché. Cette doctrine est à comprendre en particulier en lien avec le rôle de la coercition.
L'apparente dépréciation par St Augustin du concept de la cité, et par conséquent de la politique et des citoyens, a conduit certains de ses interprètes à établir des développements apparemment éloignés de son but. L'introduction de l'augustinisme politique a mené dans quelques cas à une ou deux erreurs: soit le christianisme revêt les qualités d'une théologie nationale, justifiant les partis politiques internes, soit son essor est lié à la destinée de la cité. Alors, ses choix sont liés aux caractéristiques particulières de la loi et de ceux qui la fixent. Pourtant St Augustin procure tous les éléments permettant d'éviter de telles dérives: en premier lieu, il réfute la théologie civile (Cité de Dieu VI, VII), ensuite vient aussi la façon dont il distingue les deux cités. Ce n'est pas une question de frontière et de limite, mais d'orientation de la volonté. La cité éternelle s'étend au-delà de toutes les frontières, sans préjugés de races ou de nations (Cité de Dieu, XIX, 17; X,32). Désormais Jérusalem s'étend à toute la terre grâce aux saints et à leur foi (Cité de Dieu XX,21). Il y a à noter un langage de "mélange". Peu importent les questions d'ordre vestimentaire ou de mode de vie, du moment que l'on veille à ne pas transgresser les commandements de Dieu. Il semble que pour St Augustin, à l'instar d'Aristote, le problème de la citoyenneté soit abordé à la suite du débat sur l'ordre politique. Mais, finalement n'est-ce pas l'amour qui est le fondement ultime de la citoyenneté?
La question du jugement ultime de la citoyenneté est inséparable chez St Augustin de la question du jugement dernier. De quelle cité serons nous à la fin des temps? Pour le chrétien, il n'y a pas de doute, nous sommes en pélérinage sur cette terre. Nous sommes du ciel. Le ciel est le lieu où les saints jouissent en commun de la vue de Dieu; c'est la vision intuitive, l'amour et la jouissance de la Très Sainte Trinité, la complète satisfaction en Dieu de tous les désirs, le total déploiement de toutes les aptitudes, de toutes les puissances de la nature et de la grâce, en un mot le parfait bonheur, privilège de ceux que la mort aura trouvés en état de grâce. Le ciel c'est notre fin dernière. Une autre idée que la Bible (Mt 25) nous enseigne est celle-ci: nous serons jugés sur l'amour. Mais chez St Augustin, il existe deux citoyennetés, différentes et opposées l'une à l'autre. Certains citoyens vivent selon la chair, les autres selon l'esprit. (Cité de Dieu XIV, IV). Les uns vivent selon l'homme, les autres selon Dieu. L'amour de soi fonde la citoyenneté terrestre. Le citoyen terrestre vit selon la chair. Le terme chair dans ce contexte ne doit pas être restreint au corps et aux plaisirs du corps. Il est synonyme d'homme naturel et embrasse toutes les pensées, les actions, et les désirs de l'homme dans la mesure où ils ne sont pas orientés vers Dieu comme vers leur fin suprême.(Cité de Dieu XII,2 et I). Il ne s'applique pas seulement au voluptueux, qui regarde les plaisirs du corps comme le bien suprême, mais aussi à tous ceux qui placent leur confiance en eux-mêmes plutôt qu'en Dieu. Cet amour découle de la situation de l'être humain en tant que créé. Notre insuffisance nous fait chercher la source de notre être, en exprimant notre dépendance plutôt que notre autosuffisance. C'est pourquoi le véritable amour de soi consiste à aimer Dieu. Nous nous aimons nous-mêmes en aimant Dieu. La Révélation nous enseigne que notre bien-être final se trouve en Dieu, et par conséquent, aimer Dieu est le plus grand service que nous pouvons nous rendre.(Cité de Dieu XXI, 27). Il ressort qu'à partir de 397, St Augustin reconnaît l'amour de soi comme un phénomène naturel, car la nature est quelque chose de bon par elle-même. Jamais personne ne se hait soi-même. Il y a un amour naturel parfaitement légitime. Cependant, l'amour naturel de soi ne s'identifie pas toujours à la vraie recherche du bonheur. D'un point de vue moral, l'amour de soi peut être bon ou mauvais. Comme l'affirme St Augustin "deux amours ont donc bâti deux cités: celle de la terre par l'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu, celle du ciel par l'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi. L'une se glorifie en elle-même, l'autre dans le Seigneur. L'une en effet demande sa gloire aux hommes; l'autre tire sa plus grande gloire de Dieu, témoin de sa conscience. L'une, dans sa gloire, redresse la tête; l'autre dit à son Dieu: tu es ma gloire et tu élèves ma tête..." (Cité de Dieu XVI, XXVIII). La citoyenneté de monde s'aime tellement que, par comparaison, elle méprise Dieu, alors que la citoyenneté éternelle aime tellement Dieu que, par comparaison, elle se méprise elle même. L'amour de soi est bon quand il n'est pas opposé à l'amour de Dieu, mais celui qui aime l'iniquité hait sa propre âme, puisqu'il fait tout, non seulement aux autres, mais aussi à lui-même. Savoir comment s'aimer soi-même, c'est aimer Dieu. L'amour de Dieu n'a-t-il pas besoin aussi d'être éclairci dans son rapport à la citoyenneté céleste, car c'est au plus intime de chacun que se mène la lutte pour la primauté de l'amour de Dieu sur de l'amour de soi?
St Augustin définit l'amour par trois expressions latines substantiellement différentes: amor, caritas, et dilectio. Toutes les trois peuvent être bonnes ou mauvaises en fonction de l'objet aimé. St Augustin refuse le point de vue de certains auteurs qui pensaient qu'il y a une distinction à faire entre elles: la dilecio aurait un sens positif et l'amor un sens négatif. (Cité de Dieu XIV, 7). L'amour comme tel est une inclination, un mouvement ou une tension. L'amour est la force de l'âme et de la vie. Nous vivons en fonction de notre amour et l'amour fait que la vie est bien ou mal orientée Il découle du dynamisme de la volonté, qui se concrétise en fonction de l'objet aimé."Qu'est-ce que tout acte d'amour? Ne veut-il pas faire un avec ce qu'il aime et, si cela arrive, ne fait-il pas un avec lui?" (De Ord. II, 18,48). L'amour est une vie qui unit ou essaie d'unir deux réalités: l'aimant et l'aimé (De Trin. VIII, 10,14). Des symboles physiques sont utilisés pour faire ressortir le mouvement propre à l'amour: les pieds, le poids, et les ailes. Nous ne devons pas aimer toutes les choses que nous utilisons, mais seulement celles qui, étant donné leur affinité avec nous, sont en relation avec Dieu, comme la personne humaine ou ces choses qui, nous étant intimement unies, appellent la bénédiction de Dieu, comme le corps. Par conséquent il y a quatre objets à aimer: Dieu, nous-mêmes, notre prochain et notre corps. Nous allons privilégier l'amour de Dieu, car c'est lui qui, au terme est le fondement ultime de la citoyenneté.
Commentant la question de l'amour chez St Augustin, M. Tarsicius J. Van Bavel (Encyclopédie de St Augustin) pense que l'amour naturel ne suffit pas. Il ajoute que l'amour de Dieu est donné aux chrétiens par l'Esprit Saint. Et les chrétiens doivent aimer avec cet amour. Notre amour, poursuit-il, doit être inspiré par l'amour divin ou il devait en être le reflet. En tant que don de Dieu, l'amour donne à la volonté humaine un nouveau désir, une orientation vers la vérité divine, la sagesse et la justice. Un tel amour exclut tout ce qui est teinté de péché, en particulier l'amour possessif et égoiste, la prétention, l'autosatisfaction et la recherche du profit personnel. En tant que don de Dieu, l'amour s'applique tout d'abord, à l'amour de Dieu pour nous. Dieu seul peut se donner à nous. Il nous a aimés le premier, comme en témoigne l'envoi de son Fils qui prend notre condition humaine et le don de l'Esprit Saint. Cela a des conséquences quant à notre amour pour Dieu. On peut seulement aimer Dieu par l'Esprit Saint qu'il a répandu dans nos coeurs (Rm 5,5): aimer Dieu par Dieu. Nous-mêmes valons le prix requis pour aimer Dieu. Ce serait sous-estimer Dieu que d'admettre que nous avons reçu de Dieu notre corps, nos yeux et notre nez, mais que nous sommes redevables de l'amour à nous-mêmes. Pour que nous soyons capables d'aimer Dieu, nous devons le laisser habiter en nous, s'aimer lui-même à travers nous, c'est-à-dire lui permettre de nous émouvoir, de nous enflammer et de nous inviter à l'aimer. Cette précision sur l'amour de Dieu étant faite, il nous faut aussi approfondir cette citoyenneté céleste.
Bien que St Agustin identifie occasionnellement le citoyen du ciel à l'homme d'église (VIII, 24,2;XIII,16,1; XVI,2,3), il est clair d'après d'autres passages que tout membre de l'Eglise institutionnelle n'en fait pas nécessairement partie, et que beaucoup de ceux qui ne professent pas la foi chrétienne sont, sans le savoir, membres de la même Cité Sainte. Tous ceux qui se consacrent à la poursuite de la vérité et de la vertu morale sont implicitement citoyens de la Cité de Dieu, et tous ceux qui abandonnent la vertu pour le vice, en sont par là exclus. Plus encore, toute tentative de faire la distinction, même de façon purement formelle entre les deux citoyennetés est vouée à l'échec dès lors qu'il est impossible de savoir avec exactitude si un homme est véritablement vertueux ou non. On peut observer les actions d'un homme, mais pas les dispositions intérieures qui les gouvernent. Même l'auteur de la bonne action n'est jamais absolument sûr qu'il agit par vertu, car on peut facilement se tromper sur la pureté de ses intentions. Ces intentions ne font pas simplement partie de ces secrets du coeur que l'on peut révéler si l'on choisit de le faire, mais des sécrètes intentions du coeur, qui demeurent obscures à l'agent lui-même. Dans cette vie, les deux citoyennetés sont inextricablement mélangées, comme le bon grain et l'ivraie de la parabole, et l'on doit attendre le temps de la moisson avant de pouvoir les séparer (I,35;XI,1;XVIII,49;XX,9,1). Cet entremêlement a conduit certains chercheurs modernes à parler d'une troisième citoyenneté, composée des deux autres et destinée à demeurer dans cet état de mélange jusqu'au jugement dernier. Pourtant, la distinction ferme que fait Augustin entre deux citoyennetés et deux citoyennetés seulement, si mélangées soient-elles, laisse entrevoir que tel n'était pas le sens de sa pensée (J.C.GUY, Unité et structure logique de la Cité de Dieu de St Augustin, Paris, études augustiniennes, 1961), pp. 114-122)
Fr. Saïdou Pierre Ouattara, dans son ouvrage quel chemin vers une patrie en Afrique (UCAO 2006) partage nos préoccupations quand il pose l'amitié comme fondement de la patrie. Cette patrie dont le Professeur Dibi pense qu'" elle est et ne peut être qu'une oeuvre de la pensée, un effort pour devenir membre de la communauté des hommes raisonnables" (Préface de l'ouvrage précité, p.4) ne rejoint-elle pas la cité selon St Augustin? Pour paraphraser l'auteur, nous ajoutons qu'un citoyen peut se vanter de toutes les vertus qu'il veut, s'il lui manque celle de l'amour, ses prétendues vertus ne seraient à proprement parler que des talents ou des qualités orientées alors vers son seul profit. (p.104). Ainsi, "les citoyens, poursuit notre auteur, n'ont pas besoin de lois pour les contraindre que parce qu'ils ne s'aiment pas véritablement. Et parce qu'ils ne s'aiment pas véritablement, ils trouvent toujours les moyens pour contourner les lois en leur faveur et perpétuer l'injustice." (p. 107) Par conséquent, l'amour est "un bien, à la différence des biens matériels personnels, qui unit les citoyens sans les diviser car c'est un bien qui ne peut se posséder car il est inépuisable, infini." (p.107) Je me risquerai donc de parler, à l'instar du Fr. Pierre Ouattara, de proposer un amour citoyen qui reposerait sur l'existence d'un Etat de droit et cet amour citoyen serait sa vertu. La citoyenneté terrestre ici aussi se nourrit, malheureusement de l'amour-propre du groupe auquel nous appartenons. Mais, il y a une citoyenneté céleste qui ouvre vers les autres. A ce propos, un ancien écrit, l'épître à Diognète nous semble mieux résumer notre pensée que n'importe quelle définition: les citoyens célestes ou comme vous le voulez, les chrétiens dans le monde résident chacun dans sa propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés. Ils s'acquittent de tous leurs devoirs de citoyens, et supportent toutes les charges comme des étrangers. Toute terre étrangère leur est une patrie, et toute patrie leur est une terre étrangère."Tel est notre mot de fin, je vous remercie.
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