Actes du Colloque sur le Coeur du Groupe La Palabre3
L’homme a besoin d’être humain pour espérer attendre à l’humanité
Le cœur dit-on « symbolise encore aujourd’hui les qualités de l’âme, le sens moral, le courage, les vertus, l’ardeur des passions[243]. » Mais avant d’être un instrument au service des instincts qui mobilisent, orientent et gouvernent l’action humaine[244], le cœur est avant tout un organe essentiel de la vie, peut-être l’organe essentiel de l’homme. De par cette prééminence et peut-être à cause d’elle, les hommes y ont attaché d’innombrables symboles, plus subjectifs les uns que les autres : « certains ont le cœur dans la main…d’autres l’ont dans la plante du pied… »
Dans Jérémie 17, 5-9, il est écrit : « …Le cœur de l’homme est tortueux…Il est désespérément méchant… ». « Maudit soit l’homme qui se confie à l’homme.. » Par contraste, le Curé de ma paroisse de Casablanca à Lomé, le Révérend Père Honoré SOWOU ne se prive jamais de nous rappeler « un cœur pur voit toujours clair… » Pour souligner que la connaissance que nous avons des autres est parallèle de celle que nous avons de nous-mêmes
Dès lors, le cœur pur est un cœur libéré et ne perçoit dans l’autre en face que ce qu’il porte de bien et de bienfaisant, tandis qu’un cœur chargé, perturbé, est porté à projeter sur autrui, ses angoisses, ses fantasmes, ses préjugés, ses problèmes personnels : il a le regard trouble et tourmenté, il broie du noir. C’est autant dire que le cœur est capable du pire comme du meilleur. C’est pourquoi il y a quelques années, lors de la rencontre avec son Excellence Mgr Echeveria, alors Nonce Apostolique à Lomé, ce dernier faisait observer au peuple de Dieu réuni en assemblée de prière : « …Le cœur est semblable à une meule…Si vous y mettez du caillou, vous aurez du gravier, si vous y mettez du grain, vous aurez de la farine.. » C’est là une autre façon d’interpréter ou d’interpeller la célèbre pensée de Nehru « …La paix et la guerre sont inscrites dans le cœur des hommes, et c’est le cœur des hommes qu’il faut changer pour avoir la paix.. »
Revisitée par les rédacteurs du Préambule de la Constitution de l’UNESCO, cette belle formule s’exprime ainsi qu’il suit « …C’est dans l’esprit des hommes que prennent naissance les guerres, et c’est dans l’esprit des hommes que doivent être élevées les défenses de la paix… » Mise en parallèle avec le symbolisme de l’indéfectible Sacré Cœur de Jésus, on pourrait y voir un double message divin adressé à l’homme :
C’est d’ abord une invitation au retour vers la pureté originelle de l’homme, vers la virginité première de la nature humaine, telle que l’exprime si bien Je an Jacques Rousseau : « …Tout est parfait sortant des mains du Créateur, tout dégénère entre les mains des hommes…L’homme est naturellement bon, c’est la société qui le pervertit… »
Le deuxième message, contenu dans le symbolisme du Sacré Cœur de Jésus, est une exhortation à imiter le Seigneur par l’effort, la communion dans l’amour et dans la charité, qui culminent pour se sublimer dans le sacrifice suprême du Fils de Dieu, mort sur la croix, pour le salut de l’hum anité.
Dans un tout autre contexte, à l’occasion d’un ouvrage collectif que nous avions entrepris de rédiger en 2001, pour souligner l’importance décisive de l’environnement, pour la survie de l’espèce humaine, les rédacteurs de ce précieux ouvrage, n’ont trouvé meilleur titre que celui-ci, « la protection de l’environnement au cœur du système juridique international et du droit interne : acteurs, valeurs et efficacité [245]». De façon inattendue, l’attachement profond que les Africains éprouvent pour leur continent, les amène parfois à l’identifier à l’image du cœur. Ainsi, transcendant le panafricanisme dans sa dimension culturelle, le thème de l’unité africaine exprime l’aspiration des Africains vers un continent uni, qui reste à réunifier. Il évoque ainsi des considérations humaines, psychologiques et prend une résonance affective.
Le romancier noir, Peter Abraham écrit dans un roman célèbre[246] : « …L’Afrique est un peu comme un cœur. Vous avez vu sa forme…L’Afrique est un cœur, le cœur de tous ceux qui sont noirs, sans elle nous ne sommes rien. Tant qu’elle n’est pas libre nous ne sommes rien, c’est pourquoi nous devons la libérer. » Et le Dr N’Krumah, interprétant cette image, ajoute dans son Autobiographie : « …En rencontrant les compatriotes africains de toutes les parties du continent, je suis toujours impressionné par les nombreuses choses que nous avons en commun. Ce n’est pas simplement notre passé colonial ou le fait que nous avons des buts communs, c’est quelque chose qui va plus loin, de plus profond, c’est le sentiment que nous formons une unité, en ce sens que nous sommes Africains[247]. »
Or précisément, sur le chemin de sa quête d’unification continentale, l’Afrique se trouve exposée à des conflits et à des drames de toutes sortes, au cœur desquels, parfois la lutte pour le pouvoir revêt la forme d’une confrontation irréductible entre civils et militaires. De fait, derrière ces tensions, ce sont deux logiques implacables et incompatibles qui s’affrontent : celle qui façonne le cœur de la vie militaire et celle qui modèle le cœur de la vie civile.
Le cœur de la vie militaire repose sur une logique qui obéit à deux principes : Premièrement, bien observer, voir et ne jamais se faire repérer. Deuxièmement, tuer et ne pas se faire tuer. Pour le militaire, l’essentiel dans la victoire, c’est de gagner, alors même que le philosophe Emmanuel Mounier observait : « …Le succès d’une révolution se mesure au prix du sang versé… » Tout apprentissage et tout fondement de l’art de la guerre reposent sur ces deux fondements. Cette logique conduit et oblige à infliger le maximum de pertes et de dommages possibles à l’adversaire, tout en préservant l’essentiel de son potentiel militaire et humain. La poursuite de cette logique jusque dans la vie civile postule que le militaire ne se résigne guère à supporter des obstacles et des limites dans son parcours sans être tenté de recourir à la force et à la violence. Ce qui complique singulièrement sa tâche et sa mission lorsqu’il se mêle de régenter les affaires de la cité[248].
Le cœur de la vie civile repose, quant à lui, sur la logique du contrat social qui admet essentiellement l’observation rigoureuse de trois principes : premièrement, nul n’est censé ignorer la loi. Deuxièmement, nul n’a le droit de se faire justice à soi-même. Troisièmement, en cas de légitime défense la riposte doit être proportionnée à l’attaque.
Peut-être faudrait-il faire remarquer que ces deux attitudes relèvent de deux orientations et de deux stylent différents de formation de l’esprit. Or qui dit formation de l’esprit renvoie nécessairement à l’éducation, qui par principe et par essence, plonge ses racines dans l’éthique et dans la morale : éduquer, c’est transmettre des valeurs. C’est pourquoi l’article 26 de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme dispose : « L’éducation…doit favoriser la compréhension, la tolérance et l’amitié entre toutes les nations et les groupes sociaux et religieux, ainsi que le développement des activités des Nations Unies pour le maintien de la paix. » Ainsi l’éducation une fois encore retrouve sa place et s’impose au cœur de toute la culture de la paix.
Dès lors, pour que le cour de l’homme symbolise réellement le sens moral et continue de refléter les qualités de l’âme, il faut qu’il demeure en permanence en communion avec la conscience dont Jean Jacques Rousseau disait : « …La conscience a été donnée par Dieu à l’homme pour qu’il l’informe de façon immédiate et infaillible sur ce qui est bien et sur ce qui est mal…Ainsi pour savoir ce qui est bien et ce qui est mal, il suffit d’interroger sa conscience…Conscience, instinct divin. »
Dans son ouvrage sur Le droit romain, René Robaye affirme : « Le principal héritage que nous a légué la Rome antique est son droit, beaucoup plus que sa philosophie, sa peinture ou sa sculpture[249]. » En effet, la problématique des sciences juridiques telle que nous la posons aujourd’hui, c’est-à-dire le droit comme objet d’une réflexion théorique et systématique, a été l’œuvre des Grecs et surtout des Romains. Ces derniers ont transformé le droit en art, ius in artem redigendo. Car, ils ont su découvrir et développer des solutions techniques de grande qualité en faisant accomplir au droit un progrès décisif et en le transformant en une véritable science, pensée e théorisée[250]. Et c’est avec raison que Jean-Marie Carbasse note que « le droit a été le génie propre de Rome, et c’est à juste titre que le peuple romain a été appelé le ‘peuple du droit’[251]. »
Certes, le phénomène juridique est universel, puisque « ubi societas ibi ius » ; l’existence d’une société implique celle du droit, même dans les sociétés archaïques, il existe des coutumes qui servent de normes pour la cohésion du groupe. Le droit est donc un produit social et un instrument d’harmonie, de convivialité et de paix dont toute société fait l’expérience. Cependant, force est de constater que les fondements de l’édifice juridique remontent à l’Antiquité en Grèce et à Rome. A partir de Rome notamment, une culture juridique est née en Europe. Et le terme « ius commune » indique aujourd’hui le droit romain de l’Antiquité reconnu communément comme le droit de l’Europe occidentale, grâce aux travaux des glossateurs de l’Université de Bologne. Comme on a pu l’écrire, « le doit romain fait partie du patrimoine culturel européen, au même titre que la littérature française, l’architecture italienne ou la musique allemande[252]. »
Dans le développement du thème qui nous a été proposé, nous adopterons une démarche structurelle à trois temps. Dans cette dynamique, nous ne saurions cerner la problématique si nous ne précisions pas la « res de qua agitur ». C’est pourquoi, après une présentation synthétique du droit romain, nous allons mettre en évidence, à partir des notions de justice et d’équité, ce qui fait le cœur de ce droit. Enfin nous traiterons de l’héritage laissé aux autres systèmes juridiques.
Parmi les systèmes juridiques de l’Antiquité, le droit romain est celui dont on dispose d’une grande connaissance. En effet, l’histoire du droit romain[253] révèle qu’à cette époque, les juristes romains se sont livrés à une activité intense et ont posé les fondements de l’édifice juridique dont nous sommes les héritiers. En outre, ce système a influence l’évolution juridique des époques successives et surtout l’ordonnancement juridique des pays latino-germaniques. Et par le concept droit romain, on se réfère à l’ordonnancement juridique de la Rome antique. Il s’agit du système juridique qui s’est développé depuis la fondation de la ville, autour des années 754 ou 753 avant Jésus-Christ, jusqu’à la mort de l’empereur Justinien en 565 de notre ère[254].
En ce qui concerne le processus de formation de ce droit au cours de cette longue période, l’on note qu’il a suivi l’évolution politique et institutionnelle de la ville (la Royauté, la République et l’Empire). Sous ce profil, nous pouvons retenir la division de Vicenzo Arangio-Ruiz qui en distingue cinq étapes dans le processus de formation :
Nous avons, en premier, la période archaïque ou monarchique (des origines de Rome jusqu’au 2è siècle a.C.). Sur le plan juridique, c’est l’époque où la coutume était la source principale du droit. Durant la période royale et au début de la République, les romains considéraient le droit comme lié à la volonté des dieux. Par conséquent, il n’était pas dissocié de la religion. Ils faisaient, cependant, la distinction entre le droit divin appelé fas et le droit des hommes dénommé ius. Le fait marquant au cours de cette période est la composition, (entre 451 et 450 a.C.), d’un ensemble de textes de lois, gravé sur douze tables appelé la loi des Douze Tables. Les dispositions de cette loi ont permis aux plébéiens aussi d’être protégés par le droit à l’instar des patriciens.
La deuxième période est celle de la République (2è siècle a.C. à l’avènement d’Octavien Auguste). Cette période est caractérisée par l’ius gentium ou complexe de normes supranationales dérivant d’une naturalis ratio commune à tous les peuples, et le ius honorarium ou droit prétorien, provenant de l’activité juridictionnelle du préteur[255]. Il est ainsi appelé, parce qu’il résulte des interventions des magistrats qui sont revêtus d’un honor ou reconnaissance publique[256]. Notons qu’à Rome le préteur était le magistrat chargé d’organiser l’administration de la justice.
La troisième période est la période classique ou celle du principat (de l’avènement du principat jusqu’à l’accession de Dioclétien au pouvoir en 285 p.C.). Au cours de cette période, on assiste à la naissance des institutions impériales ; les constitutiones principum deviennent les principales sources du droit (il s’agit des édits, des mandats, des rescrits et des décrets).
La quatrième période, période post-classique ou celle du dominat (de 285 jusqu’à l’avènement de Justinien en 527). Juridiquement, on note les premiers signes de la décadence ; l’œuvre créatrice de la jurisprudence a été étouffée par la cognitio extra ordinem de l’empereur. Désormais l’empereur a un rôle de premier ordre dans la législation.
Enfin, nous avons la période justinienne ou byzantine (527-565). Elle a été caractérisée par les grandes œuvres de compilations réalisées par l’empereur Justinien : le Code, le Digeste, les Institutes et les Novelles. L’ensemble forme le Corpus Iuris Civilis. Comme l’observe Paolo Garbarino, les compilations justiniennes marquent simultanément la fin d’une époque et le début d’une autre pour l’histoire du droit. En effet, elles mettent un terme à la longue vicissitude du droit romain proprement dit, en faisant tomber le rideau sur la période antique de son histoire[257]. Ensemble avec la loi des Douze Tables, les compilations justiniennes constituent deux monuments de l’édifice juridique des Romains.
Dans son ouvrage le droit romain, René Robaye affirme que « le droit romain partage avec le panthéon deux propriétés qui font sa valeur et lui assurent une forme de pérennité : il faut le découvrir de l’intérieur pour comprendre sa beauté, et cette beauté tient plus à son équilibre interne qu’à sa complexité. Comme le Panthéon réconcilie l’horizontale avec la verticale, les juristes romains ont toujours eu le souci de l’équilibre entre la justice et la sécurité, entre la stabilité des règles et leur nécessaire évolution, entre la logique et l’humanité, entre l’abstraction et l’adéquation au problème concret[258]. » C’est dans cette dynamique que, pour définir le terme droit, les juristes romains partent des concepts de justice et d’équité qui doivent imprégner les relations interpersonnelles dans la société, en vue de l’épanouissement individuelle et collective. Voilà pourquoi ils disaient que tout droit doit être constitué pour la cause des hommes, l’homme étant le centre et le sommet du droit ; « hominum causa omne ius constitutum est ».
En conséquence, pour le juriste romain Celse, « Ius est ars boni et aequi » : le droit est l’art du bon et du juste, l’art qui permet d’exceller dans l’accomplissement du bien et dans la pratique de l’équité. On perçoit dans cette compréhension du droit, le souci de la justice et de l’équité. Dans ce sens, le terme signifie la règle du comportement humain qui permet d’organiser la vie sociale selon la justice. Un autre juriste qui a été l’artisan d’une grande réflexion sur cette problématique est Ulpien (2è-3è siècle de notre ère). Selon lui, la justice est « constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi[259] », c’est-à-dire la volonté constante et perpétuelle de rendre à chacun son droit. De ce qui précède on peut déduire de cette conception que les Romains concevaient le droit comme un système qui permet la résolution des conflits interpersonnels sur la base de la justice et de l’équité. Ce faisant, on protège et on promeut la dignité et la liberté de la personne humaine en société. Cette conception est empruntée à la pensée d’Aristote, notamment à la question de la justice distributive selon laquelle la proportionnalité est exigée, mais aussi à celle de la justice commutative qui exige une équité de base.
Cette notion de justice a servi de cadre pour le concept de droit chez les Romains notamment à l’époque classique. La notion sera renforcée chez les Romains avec l’avènement du christianisme, les empereurs chrétiens ayant fait passer dans les activités juridiques une conception d’inspiration chrétienne. Il faut reconnaître qu’en cette période, les juristes romains savent que « le droit n’est pas synonyme de justice et que tout ce qui est juridiquement permis n’est pas pour autant moralement correct.[…] Si Gaius (par exemple) recourt à la ratio naturalis, c’est essentiellement pour donner au droit un fondement rationnel. Pour éliminer l’arbitraire, pour défendre la liberté du juriste, qui n’a pas à se soumettre à des ordres extérieurs à la sphère juridique ni à la dictature des faits[260] ». Ainsi, cette conception du droit basée sur la justice et l’équité relève de cette inspiration. Celui qui dit le droit doit se libérer de toute contrainte en vue de la conformité de son action à la justice et à l’équité, ce qui permettra à tous d’avoir une égalité de chance dans la résolution des conflits interpersonnels.
L’héritage juridique romain est considérable. Il serait prétentieux d’en faire une présentation exhaustive dans le cadre de cette communication. En effet « l’histoire du droit romain ne s’arrête pas avec la fin de la Rome antique, car il connaît une seconde vie, à travers l’influence profonde qu’il exerce sur la pensée médiévale et par sa réception dans les systèmes juridiques modernes[261]. » Dans cette circonstance, il suffira de relever quelques points saillants de l’intense activité juridique des Romains.
La redécouverte des compilations de l’empereur Justinien dans une bibliothèque italienne au XIè siècle a permis aux intellectuels de l’époque d’apprécier l’ensemble du droit romain et de l’adopter comme base de l’enseignement juridique. Ainsi renaît le droit romain qui jouera un rôle déterminant dans la formation des juristes, parce qu’il était étudié dans la plupart des universités européennes. Notons ici que le droit romain et le droit canonique (droit de l’Eglise catholique) étaient les seuls droits enseignés dans les universités, et pour cela, on les appelait les droits savants.
Nous avions dit plus haut que ce sont les Romains qui font du droit, l’objet d’une réflexion théorique. C’est encore à eux que revient la paternité de son élaboration doctrinale et scientifique. Les juristes romains avaient défini et classé les grands concepts juridiques. Plus haut nous avons donné deux définition célèbres, respectivement de Celse et de Ulpien. Après en avoir fixé les concepts, ils répartissent le droit dans son ensemble en trois grands secteurs : le droit naturel (ius naturale), le droit des gens (ius gentium) et le droit civil (ius civile). Et selon Ulpien, le droit naturel réside en ce que la nature enseigne à tout être animé à partir de la nature. Le droit des gens est celui dont usent tous les peuples et le droit civil est celui de la cité qui n’est pas différent des deux premiers. Il fait ensuite une nouvelle distinction au sein du droit civil : il désigne par droit public les règles qui concernent le fonctionnement de l’Etat (publicum ius est quod ad statum rei romane spectat) ; quant aux règles qui disciplinent les intérêts des privés il les regroupe dans le secteur du droit privé (quod ad singulorum utilitatem spectat). Sous ce profil, dans les Institutes, nous lisons : « L’étude du droit a deux domaines : le droit public et le droit privé. Le droit public envisage tout ce qui a rapport à l’Etat romain, le droit privé, ce qui concerne les intérêts privés. Il faut en effet distinguer l’intérêt public des intérêts privés. Le droit public a pour objet les choses sacrées, les prêtres, les magistrats. Le droit privé est tripartite : il vient en effet des règles du droit naturel, du droit des gens et du droit civil[262]. »
Par ailleurs, il faut reconnaître que l’activité juridique des préteurs a contribué de façon remarquable au développement du droit, puisque le droit prétorien constituait avant l’étatisation du droit, une source importante. Avec l’étatisation du droit, le rôle des préteurs s’est amoindri au profit du développement de la législation impériale et par ricochet du mouvement de codification. Dans le domaine de l’administration de la justice, les juristes romains ont laissé également une organisation judiciaire dont se sont inspirés les systèmes juridiques modernes. Nous bénéficions, de nos jours, de ces découvertes juridiques grâce à l’époque médiévale qui a recueilli cet héritage, l’a transformé et enrichi par les travaux des glossateurs et postglossateurs.
De ce qui précède, on peut déduire que les Romains avaient effectivement créé les conditions favorables pour le développement de la science juridique. Et comme l’observe Jean-Louis Thireau, « l’originalité des jurisconsultes classiques est d’avoir su dépasser la simple casuistique et les procédés empiriques des débuts pour développer un raisonnement logique et rationnel qui est la source de la majorité des théories modernes. Leur méthode, comme celle des philosophes grecs, consistait à définir avec précision les opérations juridiques, à en donner une analyse rigoureuse mais aussi, en fonction des ressemblances et des dissemblances qu’elles présentaient à les regrouper, à les classer dans des catégories plus vastes, en genres et en espèces, enfin à formuler des règles applicables à chacune de ces catégories[263]. »
Pour conclure notre propos, nous pouvons dire qu’à travers cette brève présentation, l’on peut découvrir l’importance du droit romain dans l’édification des systèmes juridiques modernes. Aussi bien le vocabulaire juridique moderne, la classification et les distinctions du droit que l’organisation des juridictions sont tributaires du droit romain. Ce qui était au cœur des préoccupations des juristes romains, c’est la problématique de la justice et de l’équité. Aussi, trouvent-ils dans le droit, le moyen de réalisation de la justice et de l’équité en vue de l’épanouissement de l’homme et de la société. Cet héritage légué par les incontournables de la pensée et de la science juridiques, qu’en faisons-nous, nous les opérateurs du droit de ce XXIè siècle à peine entamé ? La justice et l’équité sont-elles présentes au cœur de nos décisions ou sommes partisans de la vérité à géométrie variable ?
Le corps humain étant composé d’éléments et de produits dont le cœur, parler de conventions portant sur le cœur humain, c’est parler des conventions susceptibles de porter sur le corps humain lui-même. Cependant le corps humain étant sacré (art. 2 Constitution), la question se pose de savoir si ces éléments et produits qui le composent peuvent faire l’objet de convention.
En effet la question réside dans le fait que le corps humain est indisponible et donc hors du commerce, de sorte qu’est illicite en principe, toute aliénation du corps humain. Mais qu’en est-il lorsqu’il s’agit de céder des produits, des éléments, des organes comme les reins, le cœur ou autres pour sauver la vie d’une autre personne ou le progrès de la science ? N’y a-t-il pas lieu de tenir compte de ces intérêts dans l’appréciation des actes juridiques dont pourrait faire l’objet l’élément ou le produit du corps humain ?
Autrement dit, quelles mesures peut-on déclarer licites, valides les conventions portant sur le corps humain et partant les éléments et les produits qui le composent ? Les situations en cause sont les prélèvements d’organe, les dons de sang, d’organe, et autres. Quel sort le législateur ivoirien réserve-t-il de telles conventions ? Des organes, comme le cœur, peuvent-ils faire l’objet de prélèvement sur la base de conventions ?
La réponse à ces questions doit être recherchée à travers la loi n° 93-672 du 9 août 1993 relative aux substances thérapeutiques d’origine humaine, qui apparaît comme le fondement juridique de telles conventions en droit ivoirien(I). Il s’agira ensuite pour nous d’examiner les conditions de validité de ces conventions (II).
Aux termes de l’article 1er de la loi n°93-672 du 9 août 1993 précitée le terme « substances thérapeutiques ou scientifiques. Cette substance recouvre-t-elle le cœur ? Quelles sont les conventions susceptibles de porter sur le cœur ?
Le législateur vise les substances thérapeutiques d’origine humaine, sans dire en quoi consistent-elles, se contentant seulement de distinguer d’une part le sang et ses dérivés et d’autre part les substances autres que le sang.
Une telle présentation manque de clarté et de précision. Ce qui rend difficile la compréhension du texte quant au contenu de « substances autres que le sang », tout en soumettant par la confusion ainsi créée tous les éléments et produits du corps humain au même régime juridique.
Il n’est pas inutile de rappeler que le corps humain est à la fois l’ensemble des produits et éléments qui le composent. Les premiers, étant généralement régénérables, peuvent être collectés sans danger pour le donneur. Il en est ainsi, notamment des phanères (cheveux, poils, ongles etc), du lait maternel, des excrétions, des tissus et cellules, du placenta, du sang humain et ses dérivés, des gamètes humains (sperme, ovocytes).
Les seconds, eux, ne sont pas régénérables et sont constitués des organes essentiels, vitaux de l’organisme. Il en est ainsi, notamment du cœur, des yeux, des reins, des poumons, du foie, du pancréas. Leur renouvellement est à risque, car il peut entraîner la mort du donneur. Il résulte de ce qui précède que la confusion n’est pas permise au niveau de la composition du corps humain.
Le cœur est un organe du corps humain. Il ne peut être un produit, car il remplit une fonction déterminée (l’organe n’est-il pas l’élément du corps humain, e donc d’un être vivant, qui remplit cette fonction ?). En refusant de clarifier les choses, comme son homologue français (voir loi n°94-654 du 29 juillet 1994 relative au don et à l’utilisation des éléments et produits du corps humain, à l’assistance médicale, à la procréation et au diagnostic prénatal), le législateur ivoirien a fait un amalgame qui ne permet pas de cerner facilement l’objet des prélèvements, en y incluant le cœur. Heureusement que la lecture de l’exposé des motifs et l’utilisation du mot « organe » dans l’article 24 nous permettent de comprendre dans les substances autres que le sang, le cœur.
Malgré l’imprécision, force est de reconnaître que le cœur, l’un des organes du corps humain, est visé par la loi et peut faire donc l’objet de convention en droit ivoirien. D’abord, c’est l’article 24 qui sanctionne le trafic d’organes, alors qu’aucune allusion n’a été faite jusque là aux organes, le texte ne parlant que de substances (organes est-il synonyme de substances ?). Cet article vise expressément les organes, qu’il s’agisse du trafic de ses propres organes ou de ceux d’autrui.
Ensuite, l’exposé des motifs du projet de loi vient justifier cette référence aux organes par le progrès de la médecine en matière de greffes d’organes, qui nécessitent des prélèvements préalables sur d’autres corps humains. Il apparaît ainsi que le cœur, l’un des organes du corps humain, peut faire l’objet de convention en vue de prélèvements en droit ivoirien, malgré l’indisponibilité du corps humain. Mais que de chemin parcouru pour le découvrir !
Heureusement que les prélèvements de cœur et d’organes, en général, en Côte d’Ivoire sont pratiquement inexistants à notre connaissance. Mais ceci ne doit pas justifier cela : le législateur doit reformer le cadre juridique des conventions pour prendre en compte ces critiques et l’adapter à l’évolution technologique en la matière. Mais quelles sont les conventions susceptibles de porter sur le cœur ?
Aux termes de l’article 3 de la loi, toute cession de substances thérapeutiques, sous des formes et conditions autres que celles qu’elles prévoient, est interdite et passible de sanctions pénales. Il en résulte que toute cession de l’organe, cœur, ne peut se faire que conformément aux dispositions de la loi n°93-672 du 9 août 1993. Mais quel est l’acte de cession visé par la loi ? La réponse est donnée par les articles 4,20 et 21.
En effet, il ne peut s’agir que de donation dès lors que ces articles font allusion au donneur. Le législateur vise donc le don d’organes, sur lesquels des prélèvements seront effectués, soit en vue d’une greffe ayant un but thérapeutique, soit à des fins scientifiques.
Le prélèvement se fait donc en vue d’un don et non autre chose. Ce don est gratuit, c’est-à-dire qu’aucun paiement quelle qu’en soit la forme, ne peut être alloué au donneur, si ce n’est, éventuellement, le remboursement des frais engagés. Au total, le cœur peut faire l’objet de don, en vue de prélèvement aux fins précisées par le législateur. Mais là encore des précisions sont souhaitées pour plus de clarté entre organes dont le cœur et les tissus, cellules et produits du corps humain[264]. Ces précisions étant faites, quelles sont les conditions de validité des dons de cœur en vue de prélèvements en droit ivoirien ?
Le cœur, tout comme les autres éléments et produits du corps humain peuvent faire l’objet de don en droit ivoirien. Mais pour que le don soit valablement fait, il faut tenir compte du but des prélèvements et des conditions spécifiques prévues par le législateur.
Aux termes de la loi, la donation de cœur n’est valable que si les prélèvements sont effectués à des fins thérapeutiques ou scientifiques. Par but thérapeutique, le législateur ivoirien vise les prélèvements d’organes ou de substances effectués en vue d’une greffe pour sauver des vies humaines. Le prélèvement qui est fait à la suite d’un don de cœur a pour finalité de sauver la vie d’une autre personne. Et il est ainsi lorsque le prélèvement est effectué sur une personne vivante ou un cadavre (articles 20 al. 1 et 2).
En revanche, lorsque les prélèvements pour lesquels le don a été fait sont effectués pour le progrès de la science et le bien-être de l’humanité, leur but est scientifique. La recherche de cette finalité ne peut être expérimentée que sur le cadavre d’une personne décédée (art. 21). En dehors donc de ces finalités, il ne peut avoir de don d’organes, et partant de cœur, en vue de prélèvements en droit ivoirien. En outre, le législateur exige des conditions particulières qui varient selon le type de don.
Les conditions prévues par le législateur diffèrent selon que le prélèvement se fait sur une personne vivante ou sur le cadavre d’une personne décédée.
L’hypothèse est prévue par l’article 20 et vise le prélèvement sur une personne vivante, en vue d’une greffe ayant un but thérapeutique. La loi distingue selon que le donneur est une personne majeure ou mineure.
Pour que la donation soit valable, le donneur majeur, c’est-à-dire âgé d’au moins 21 ans, soit jouir de son intégrité mentale. Ce qui signifie qu’il doit être sain d’esprit et donc ne doit souffrir d’aucune altération de ses facultés mentales. Cette condition exclut par conséquent de la liste des donneurs, les incapbles majeurs (voir, article 8 de la loi n° 64-380 du 7 octobre 1964 relative aux donations entre vifs et aux testaments, qui précise que pour faire une donation, il faut être sain d’esprit).
L’exclusion est expresse en droit français (voir art. L. 1231-2 Code de la santé publique), en ce sens que le prélèvement d’organe en vue d’un don ne peut avoir lieu sur une personne majeure faisant l’objet d’une mesure de protection légale. En outre, le donneur doit y avoir librement et expressément consenti. Ce qui signifie que le consentement doit être libre, c’est-à-dire n’avoir subi aucune pression physique ou morale ou pécuniaire (art 3 al. 2) et avoir été donné en toute connaissance de cause. Le consentement doit donc être éclairé.
D’où l’obligation pesant sur le médecin effectuant le prélèvement d’informer le donneur sur les risques liés à certains prélèvements. Il s’agit en fait d’informer le donneur sur les conséquences du prélèvement à son égard et aussi sur les chances de réussite de la greffe à effectuer. Le consentement est donc préalable au prélèvement. Mais comment est-il recueilli ?
Le législateur a renvoé à un décret qui tarde à être pris, depuis bientôt 13 ans. Ainsi, on ne connaît pas les modalités selon lesquelles le consentement sera recueilli en cas de don d’organe, et partant de cœur.
Par ailleurs, aucune allusion n’est faite à la qualité de receveur. Ce qui signifie que la liste de receveur est ouverte à tous en droit ivoirien. Cependant s’agissant de dérogation au principe de l’indisponiblité du corps humain, n’y avait-il pas lieu de limiter les receveurs ? Tout ceci ne peut s’expliquer que par l’amalgame faite par le législateur qui n’a pas distingué les organes des uatres éléments et produits du corps humain (voir, art L. 1231 –1 Code de la santé publique, en droit français où le receveur doit avoir la qualité de père ou de mère, de fils ou de fille, de frère ou de souer du donneur, sauf en cas de prélèvement de moelle osseuse en vue d’une greffe).
Cette hypothèse est prévue par l’article 20 al.2 qui, implicitement, pose un principe avant d’y apporter une exception. En effet, en disant que « le prélèvement ne peut être effectué que», le législateur édicte un principe selon lequel, le mineur ne peut être donneur de son cœur, d’un de ses organes de façon générale. (En droit français, le principe est posé expressément par l’article L 123-2 du Code de la santé publique « aucun prélèvement d’organes, en vue d’un don, ne peut avoir lieu sur une personne vivante mineure »). Il en résulte qu’aucun prélèvement ne peut être en principe, effectué sur le mineur. Son cœur ne peut donc faire l’objet d’un don.
Cependant, une exception est prévue puisque l’article précité poursuit pour préciser que le prélèvement ne peut se faire si le mineur est frère ou sœur du receveur. Autrement dit, le prélèvement est valable si le receveur est frère ou sœur du mineur qui fait le don de son organe, de son cœur. (Ce qui n’est pas le cas en droit français où la dérogation prévue ne concerne que le prélèvement de moelle osseuse au bénéfice de son frère ou de sa sœur : voir art. L. 1231-3 Code de la santé publique).
Il n’y a pas de distinction selon qu’il s’agit de frères ou sœurs germains, utérins, consanguins ou adoptifs. Le don qui sera fait aura pour but d’autoriser un médecin à faire des prélèvements pour sauver la vie du frère ou de la sœur. Il est exigé que le prélèvement ne sera effectué qu’avec le consentement du représentant légal du mineur, et après autorisation d’un comité d’experts, qui se prononce après avoir examiné toutes les conséquences prévisibles du prélèvement aux niveaux physiques et psychologiques.
Force est de constater qu’à la date d’aujourd’hui, ce comité n’est pas encore créé, le décret prévu à cet effet n’ayant pas encore été pris. L’avis du mineur n’est pas obligatoire, même si son refus d’accepter le prélèvement sera toujours respecté selon la loi. Il résulte de tout ce qui précède que lorsque le donneur est une personne vivante, le don, fondement juridique du prélèvement peut dans sa mise en œuvre être confronté à des difficultés, du fait de l’absence des décrets d’application de la loi. Qu’en est-il lorsque les prélèvements sont effectués sur le cadavre d’une personne décédée ?
Aux termes de l’article 21, « des prélèvements peuvent être effectués à des fins thérapeutiques ou scientifiques sur le cadavre d’une personne, qui de son vivant aura fait connaître expressément son accord pour une telle opération ». Le prélèvement peut donc être fait sur le cadavre d’une personne décédée. Il ne fait pas de doute que le cœur d’un cadavre peut être prélevé à l’une des fins suscitées. Encore faut-il que la personne de son vivant ait consenti à ce prélèvement et donc ait fait don, notamment, de son cœur.
C’est ainsi qu’une personne peut de son vivant, faire don de son cœur à un laboratoire de recherche pour des recherches scientifiques et donc pour les progrès de la science, ou à une autre personne physique en vue par exemple d’une transplantation. Quelles sont les modalités du consentement pour valider l’accord passé ?
Aux termes de la loi, l’accord doit être express. A défaut, il n’y a pas de consentement, et le prélèvement ne peut être effectué. Aucune présomption n’est donc admise comme en droit français. Ce qui peut constituer un handicap majeur pour les besoins de la science ou lorsqu’il s’agira de sauver une vie humaine avec le cœur ou tout autre organe de la personne décédée. L’exigence du consentement express ne vient-elle pas alimenter les supputations et interprétations qui entourent déjà le malade sur son lit d’hôpital, où donner son cœur signifierait précipiter sa mort ?
La solution inverse aurait été bénéfique au progrès de la science. Il aurait été souhaitable de faire comme en droit français, en présumant le consentement de la personne décédée : celle-ci aurait, de son vivant, autorisé les prélèvements. C’est donc le refus qui aurait dû être express. Malheureusement, telle n’est pas la formule choisie par le législateur ivoirien.
Il y a donc fort à parier que la solution adoptée par le législateur ivoirien puisse permettre à la science de se développer. Par ailleurs, des questions restent en suspens, car non réglées par la loi. Il s’agit des personnes décédées, mineures ou majeures incapables. Le législateur étant demeuré muet sur la question, que doit-on décider ? Le prélèvement est-il subordonné au consentement ? Si oui de qui, à quel moment et dans quelle forme ? Quels sont les receveurs ?
En outre, des précautions ne doivent-elles pas être prises, dans l’établissement de la mort du donneur, pour éviter que des prélèvements de cœur ne soient faits à la hâte par des médecins en attente d’un cœur en bon état pour le transplanter sur une autre personne vivante, mais dont le cœur n’accomplit plus sa fonction ?
Il s’agit du risque, devant une telle situation, pour le médecin à déclarer mort, un peu trop vite, le donneur, surtout que la constatation de cet état relève de sa compétence. Ces fonctions gagneraient à être dissociées pour éviter de tels risques. Ce que n’a pas prévu le législateur ivoirien. Ainsi, que les prélèvements d’organes, et en particulier le cœur, se fassent sur une personne vivante ou un cadavre de personne décédée, ils doivent reposer sur des conventions de don valables, dont les conditions sont édictées par la loi n°93-672 du 9 août 1993, la seule qui régit, aux termes de son article 3 al.1, toute cession de substances thérapeutiques d’origine humaine, en droit ivoirien.
Toute cession contraire est interdite et passible de sanction pénale (voir articles 23 et 24). Le non respect des conditions de prélèvement constitue en effet un délit pénal et l’auteur encourt une amende de 500 000 à 5 000 000 de francs et un emprisonnement d’un an à trois ans (art. 23). De même, le législateur sanctionne des mêmes peines, le trafic d’organes, qu’il s’agisse du trafic de ses propres organes ou de ceux d’autrui, prélevés en Côte d’Ivoire ou en provenance de l’étranger (art. 24).
Au total, on peut conclure à l’examen de cette loi que le cœur, organe central, vital du corps humain, peut faire l’objet de don, en vue de prélèvements à des fins thérapeutiques ou scientifiques. Cependant, en l’état de la législation, force est de se demander si de tels prélèvements peuvent se réaliser, peuvent être effectifs, quand on constate que les décrets indispensables à l’application de la loi ne sont pas encore pris, treize(13) ans après. Heureusement que, contrairement au don de sang, auquel nous sommes plus habitués, les prélèvements d’organes, comme le cœur, les reins apparaissent pour l’heure théoriques, car inexistants. Mais ne dit-on pas que légiférer, c’est prévoir ? Il importe que les pouvoirs publics rendent effective la législation applicable en la matière, tout en l’adaptant à l’évolution de la médecine et de la science.
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Le cœur occupe une place prépondérante dans la révélation chrétienne. Il est plus qu’un organe biologique vital de l’homme. Il indique l’homme intégral, tel qu’il est dans son intériorité, doué de sentiments et raison.
Selon l’Ecriture, le cœur est le siège de l’affectivité humaine. Sujet aux troubles (Jr4, 19 ; 23,9), à la maladie (Is1, 5 ; 57,15 ; Ps 37, 15,) la mort (2R9, 24), le cœur est l’organe du sentiment de la joie et du chagrin (Jg18, 20 ; 19,6), de la tristesse ou du contentement (151,8 et 2,1) du courage et de la peur (Is7, 2.4). C’est également du cœur que monte le désir (Is9, 8 ; Mt 11,29 = Jésus doux et humble de cœur). Le cœur est le siège de l’intelligence. Il est l’instrument de la connaissance. C’est par lui que s’accomplit la compréhension des choses (Pr8, 5 ; 15,14 ; 18,15). Il rend attentif, disponible à l’écoute (Os2, 16). C’est pourquoi, il est mis en parrallèle avec l’oreille (Ps 29,3 ; Os 4,11 ; 7,11). Il conserve le souvenir (Dt 6,6. Lc 2,19.51). C’est dans le cœur que s’effectue la réflexion (Is9, 20 ; Gn14, Mt 5, 27,41). Le cœur est le siège de la volonté. C’est du cœur que jaillit l’intention (2S7, 3). C’est du cœur que sortent les pensées mauvaises (Mt 15, 10-20 ; Mc 7,14-23 ; 1Cor 5, 10-11 ; 6,9-10 ; Ep4 ; 5,3-5) et l’idée de la conversion qu’opère Dieu lui-même (Ez 11,19 ; 36,26-27).
Le terme du cœur est quelquefois appliqué à Dieu. Il se rapporte à sa volonté (Jr 3,15) à ses projets (Is 63,4). Il indique aussi l’attention qu’il porte aux hommes et l’affection qu’il éprouve à leur égard (Job 7,17 ; Ps 33,11 ; Os11, 8).
C’est le Nouveau Testament et particulièrement, l’Evangile de Jean qui annoncera la grandeur du cœur de Dieu, qui n’est rien d’autre que son Amour, manifesté en son Fils incarné, Jésus-Christ. Dieu est cœur. Autrement dit, Dieu est Amour. Et de cet amour, il a voulu comblé les hommes en son Fils Jésus-Christ de sorte que tous ceux qui croient à cet Amour accueillant, en deviennent à leur tour les foyers et en irradient le monde. Tel est le noyau de la foi chrétienne qui en constitue également la nouveauté et l’originalité et dont le Pape Benoît XVI fait l’objet de sa première encyclique Deus caritas est (Dieu est Amour) donnée à Rome, de St Pierre, le 25 décembre 2005.
La révélation de Dieu comme Etre de cœur, comme Etre d’Amour est une lumière inouïe pour le monde, et particulièrement en ces temps où les hommes par le phénomène de la mondialisation, vivent une proximité de plus en plus grande qui peut être source de richesse ou de malheurs. Comme l’écrit lui-même le Saint Père : « Dans un monde où l’on associe parfois la vengeance au nom de Dieu, ou même le devoir de la haine et de la violence, c’est un message qui a une grande actualité et une signification première très concrète. C’est pourquoi, dans ma première encyclique, je désire parler de l’amour dont Dieu nous comble et que nous devons communiquer aux autres. »[265]
Dans cette encyclique se dégage une Théologie du cœur, de l’amour qui éclaire, équilibre et accomplit l’amour humain. C’est cet Amour divin, incarné par Jésus-Christ, dont l’Eglise et tout croyant chrétien sont appelés à être le témoin, dans le monde d’aujourd’hui.
Ainsi, s’esquissent les trois moments de notre réflexion présentant les points saillants de la Théologie du cœur qui se dégagent de ladite encyclique. Dans la première partie, nous porterons notre regard sur la révélation du cœur de Dieu tourné vers le monde. Ce regard sur Dieu, Amour aboutira à l’homme appelé à entrer dans la grandeur de cet Amour de Dieu dont l’Eglise a mission de manifester le cœur au monde.
Dans son Encyclique, le Pape Benoît XVI, centre et concentre sa réflexion sur le mystère du cœur, de l’être d’amour de Dieu, tourné vers l’homme qu’il comble de son amour et rend capable d’amour intégral, d’amour désir, élan, eros, d’amour oblatif, extase, don de soi, agapè[266].
La nouveauté de la foi biblique réside dans le fait de la révélation de Dieu comme être de cœur[267]. Dans les cultures qui entourent le monde de la Bible, l’image de Dieu et des dieux demeure quel que peu floue, voire contradictoire. Par contre, à travers la Bible l’on rencontre l’idée, l’expérience d’un Dieu unique, personnel qui crée le monde et…non par nécessité, mais par amour, par volonté de donner la vie et de s’engager de se mobiliser à rendre cette vie heureuse[268].
Ainsi, dans son amour pour le peuple d’Israël, les sentiments du cœur de Dieu, sont à la fois eros et agapè. Il aime Israël d’un amour passion (Is43,1 ;Is42,6 ;Os11,1-7) comme un père aime son premier-né, mais une mère, le fils de ses entrailles.(Is 49,14-16), comme un époux aime son épouse(Os2,16-25). Mais cet eros n’est jamais possessif, emprisonnant, refusant et brisant la liberté d’Israël…L’amour, le cœur frémissant de Dieu, désigne simplement et en profondeur la passion, l’engagement total de Dieu à vouloir, à faire et à être le bonheur du peuple d’Israël. C’est en cela que l’amour de Dieu est en même temps agapè, générosité, don gratuit de soi(Os11,8-11).
Cette révélation du cœur de Dieu, s’intensifie, prend une forme absolue dans la figure même du Fils de Dieu. Jésus- Christ qui lui donne chair et sang de manière inouïe. Dans les Evangiles synoptiques et surtout dans l’Evangile de Jean, Jésus apparaît comme le cœur du Père. Il est non seulement celui qui, en tout, accomplit la volonté du Père, et dont la raison d’être est d’être la transcription humaine, existentielle, historique de la volonté de Dieu, mais celui qui à tout instant, reçoit sa vie, son être de Dieu. Il est le jaillissement, l’incarnation, l’épiphanie, la manifestation humaine du cœur, de l’amour qui fait le mystère de l’être intérieur de Dieu. Le cœur, l’amour du Père se déploie, dans la vie, dans l’activité terrestre de Jésus[269]. L’amour de Dieu vient vers les hommes, s’ouvre à eux, se donne à eux et par le don de l’Eprit, rend les hommes capables d’avoir un cœur semblable au cœur de Dieu et d’aimer comme lui. « Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés. » (Jn 15). C’est à ce cœur ouvert, à cet amour offert, qui accueille, pardonne, guérit, qui accepte de mourir pour que l’autre vive, que Dieu appelle les hommes[270]. C’est cet amour-don de soi que récapitule le sacrement de l’Eucharistie et auquel Dieu appelle les hommes à participer[271]. Cette participation est rendue possible par l’Esprit- Saint.
L’Encyclique du Pape Benoît XVI, sur l’amour de Dieu, porte un souci majeur : celui d’apporter une lumière et un équilibre à la mauvaise compréhension de l’amour, à l’opposition souvent établi entre l’amour eros et l’amour agapè[272].
A partir de sa Théologie du cœur ouvert, intégrant de Dieu et libérateur de l’amour de Dieu qui à la fois désire être avec l’autre, sonne, accueille l’autre, mais en même temps rend l’autre capable d’accueillir et de donner, de se donner en toute liberté singulière, le Pape Benoît XVI réconcilie l’eros et l’agapè et les manifeste comme des dimensions fondamentales du même et unique amour venant de l’unique cœur de Dieu et conduisant à l’unique cœur de Dieu.
Selon l’Encyclique Dieu est Amour, le refus de l’eros, dans l’Ancien Testament comme dans le Nouveau Testament, ne vient pas du désir d’emprisonner, ou de restreindre l’amour, mais plutôt de la volonté de la guérir en vue de sa vraie grandeur. L’homme est selon la foi chrétienne corps et esprit. Il n’est pas seulement corps (eros) ou seulement esprit (agapè).
La foi chrétienne a toujours considéré l’homme comme un être un et duel, dans lequel esprit et matière, s’interprètent l’un l’autre, et font ainsi tous deux l’expérience d’une nouvelle noblesse. L’eros, écrit le Pape Benoît XVI veut nous élever en « extase », vers le Divin, nous conduire au-delà de nous-mêmes, mais c’est précisément pourquoi est requis un chemin de montée, de renoncement, de purification et de guérison[273].
Cette ouverture, cette oblation, cette gratuité qui guérit de l’enfermement de l’autre, s’opère grâce à l’agapè. L’agapè est découverte, mise en exergue de l’autre, dépassant le caractère égoïste de l’eros. L’amour agapè « devient soin de l’autre et pour l’autre. Il ne se cherche plus lui-même. Il cherche au contraire le bonheur, le bien de l’être aimé : il devient résurrection, il est prêt au sacrifice, il le cherche même[274]. » Un tel amour devient exclusif : cette personne seulement, et pour toujours. L’amour est extase, sortie de soi, exode vers l’autre-autrui, cers l’Autre-ultime qui seul est capable de vivre pour l’autre et de faire vivre pour lui-même, dans sa vérité de don et d’offrande libres[275].
Saint Père établit ainsi un équilibre fascinant et enrichissant entre eros et agapè. Il écrit : « L’homme ne peut pas vivre exclusivement dans l’amour oblatif, descendant. Il ne peut pas toujours donner, il doit aussi recevoir. Celui qui veut donner de l’amour doit lui aussi le recevoir comme don. L’homme peut assurément devenir source d’où sortent les fleuves d’eaux vives (Jn 7,37-38). Mais pour devenir une telle source, il doit lui-même boire toujours à la source première et originaire qui est Jésus-Christ, du cœur transpercé duquel jaillit l’amour de Dieu (Jn19, 34) [276]».
Nous avons vu le cœur de Dieu battre pour les hommes, les pauvres, les malades, les laissés-pour-compte. Dans le Fils incarné, nous avons vu le cœur, les entrailles de Dieu frémir face aux souffrances et aux misères des hommes (Mt 9, 35-36). L’Eglise est la trace, la manifestation de ce cœur de Dieu dans le monde d’aujourd’hui.
La charité de l’Eglise, manifeste au monde l’amour trinitaire de Dieu[277]. Elle a reçu du Christ, l’Esprit Saint, par lequel, Dieu fait jaillir en elle sa puissance d’amour. En effet, l’Esprit est la puissance intérieure qui met le cœur des chrétiens au diapason du cœur du Christ et qui les pousse à aimer leur frère comme lui les a aimés quand il s’est penché pour laver les pieds de ses disciples (Jn13,13) et il a donné sa vie pour tous (Jn13,1 ; 15,13). L’Esprit Saint contribue aussi à la force qui transforme le cœur de la communauté ecclésiale de sorte qu’elle soit dans le monde témoin de l’amour du Père, qui veut faire de l’Humanité, dans le Fils unique, une unique famille d’amour[278].
L’amour du prochain qui s’enracine dans l’amour de Dieu est avant tout une tache pour chaque fidèle, mais aussi une tache pour toute la communauté ecclésiale.[279]Aimée par Dieu, fondée par l’amour dans le Fils sur la croix et dans le don de l’Esprit, l’Eglise est appelée à vivre et à rayonner ce dont elle est née et qui constitue son être, sa mission, le fond et le contenu. La nature de l’Eglise s’énonce dans une triple dimension : annoncer la parole de Dieu, célébrer les sacrements et vivre la charité[280]. La Parole d’amour de Dieu doit être annoncée. Elle révèle le visage, le cœur et les intentions d’amour de Dieu pour le monde et pour l’homme. Les sacrements célèbrent, communiquent cet Amour, cette Vie de Dieu, de manière symbolique comme réelle. Et cette Parole doit se faire chair, dans le service de la charité[281]. Le visage, le cœur de Dieu est devenu visible, sensible, tangible à travers le Fils de Dieu qui a guéri, accueilli, pardonné, libéré et réconforté. Dieu en son cœur, Emmanuel est devenu le compagnon de l’Homme et de l’Homme souffrant, solitaire, vers le Royaume[282].
Tout en luttant pour l’instauration d’un ordre de justice, à travers la présence des laïcs dans le monde, dans la vie sociale et publique, l’Eglise devra demeurer[283]la présence de Dieu, l’écho du battement de la tendresse du cœur de Dieu, accompagnant, œuvrant, enveloppant et protégeant, réconfortant dans leur marche vers la Vie, vers le Royaume[284]. L’amour doit se vivre dans l’humilité. L’humanité, les souffrants ont d’abord et essentiellement besoin de l’attention du cœur[285] qui manifeste la présence solitaire de Dieu dans leur détresse[286].
Cette humilité et cette charité dans l’exercice du ministère s’obtient dans la prière[287]. C’est elle qui rend l’amour possible, amour par lequel l’amour de Dieu et l’espérance ultime entrent dans le monde[288].
En effet, écrit le Pape Benoît XVI « l’amour est possible et nous sommes en mesure de le mettre en pratique parce que nous sommes créés à l’image de Dieu. Par la présente encyclique, voici à quoi je voulais vous inviter : vivre l’amour et de cette manière faire entrer la lumière de Dieu dans le monde[289]. » C’est l’appel à créer, à vivre un christianisme humain, basé sur le cœur humain de Dieu et le cœur divin de l’homme.
L’Encyclique du Pape Benoît XVI, Dieu est Amour, manifeste le fondement du cœur de Dieu. C’est ce cœur d’amour qui constitue la source et l’avenir du monde et de l’homme. C’est en référence à Dieu, Cœur, Amour que l’homme acquiert sa véritable humanité et put faire du monde un lieu de bonheur. En fait si l’homme est cœur, c’est parce que Dieu lumière qui l’a créé à son image est Cœur, Amour.
Le cœur de l’homme sans Dieu est une tragédie humaine : mais la Théologie sans le cœur de Dieu est un drame théologique, un blasphème, une hérésie. Un monde sans cœur est livré à la violence, à la barbarie, voire à la mort.
En vérité, ce qui est plongé dans le cœur de Dieu, capable de s’émouvoir, de sortir, peut être plongé au cœur du monde, sentir les souffrances et devenir réponse de la part de Dieu, à la suite du Christ, dans la force de l’Esprit[290].
Seul l’amour qui vient du Cœur de Dieu vécu par le Fils incarné, qui est la tâche de l’Eglise et la Mission du croyant chrétien, est digne de foi. Car seul lui est le véritable Avenir du Monde, manifesté dans la résurrection de Jésus-Christ, l’Amour vengeur de la mort de tout et source et puissance de vie éternelle.
Pour l’Occidental, le mot « cœur » évoque surtout la vie affective. Le cœur peut être amoureux, mais il peut être aussi sensible, généreux, charitable ou courageux. L’homme peut avoir un cœur d’or ou de pierre, être sans cœur ou avoir le cœur sur la main. Pour Maurice Cocagnac, « le cœur est une réalité plus vaste qui inclut toutes les formes de la vie intellective, les affects, les émotions et le domaine inconscient où s’enracinent toutes les activités de l’esprit[291]. »
Deux mots dans l’Evangile de Jean traduisent l’Amour : agapein et philein. L’agapein désigne essentiellement l’amour à sa source, en Dieu : amour éternel, amour immuable, amour prévenant et consommant. Au contraire, la philia désigne un attachement secret, intime, cordial, électif et tendre. C’est l’amour humain. Bien sûr, les frontières entre ces deux amours sont parfois difficiles à tracer. Ainsi « le disciple bien aimé » est objet de philia plus que d’agapè. Mais la distinction des deux sens apparaît, lumineuse et touchante, dans le dialogue de Jésus avec Pierre après le Résurrection, où les trois protestations rachètent les trois dénégations : « Simon, m’aimes-tu d’agapè plus que ceux-ci ? » Et Pierre répond : « Vraiment Seigneur, tu sais que j’ai de la tendresse (philia) pour toi. » Jésus parle le langage divin de l’agapè ; humblement Pierre répond dans le langage humain de la philia. Mais, à la fin, Jésus reprend le mot même de Pierre : « Vraiment, tu me chéris encore ? »
Nous admirons la précision de la langue grecque qui dispose de plusieurs vocables pour traduire ce que nous confondons en français dans l’ambiguïté de ce mot d’Amour. Dans la langue française, nous ne distinguons pas entre l’agapè et l’éros, entre le don et le désir, entre la bienveillance et la concupiscence. Et à l’intérieur de nos amours honorables, le langage français ne nous aide guère à distinguer ce qui procède de l’imitation de l’amour éternel (celui que Dieu a en Dieu, que Dieu a pour Dieu en son Verbe), - et ce qui tient davantage à nos fibres humaines de tendresse et de prédilection.
Reste qu’il y aura toujours deux voies pour parcourir l’échelle des sens du mot Amour. Celle de Freud et de plusieurs modernes consiste à supposer que l’amour le plus impulsif, l’éros, est la substance de la philia et de l’agapè, qui en sont les métamorphoses : chacun alors se fait « un dieu de son désir ». L’autre voie, celle de l’apôtre Jean, est de se placer dans le mystère essentiel de l’Amour en tant que cet amour est l’Être même – puis de descendre par degrés vers ces participations.
Notre Seigneur Jésus-Christ nous a donné un « commandement nouveau » qui est de nous aimer les uns les autres comme lui-même nous a aimés. « C’est en cela que tous sauront que vous êtes mes vrais disciples, si vous vous manifestez de l’amour de charité les uns envers les autres[292]. » Ces paroles sont trop graves pour qu’un chrétien ne s’efforce pas de pénétrer le sens et d’y être fidèle dans sa conduite personnelle. Elles ont été dites par Jésus, notre « Dieu, le Fils unique, celui qui est dans le sein du Père[293] », qui a donc toute l’autorité d’un Maître pour enseigner et prescrire. Elles ont été « inspirées » à l’Apôtre St Jean pour nous les transmettre, comme exhalées de la bouche de Dieu[294], avec une garantie absolue d’authenticité, et elles nous instruisent de la route qui mène infailliblement au ciel.
Notre communication à ce colloque portera sur la compréhension de cette charité dans Jn 3, 16, laquelle est l’âme de toute la morale du Nouveau Testament. Nous nous inspirerons de l’excellence étude de Ceslas Spicq[295]. La méthode que nous allons utiliser est toute simple : nous allons analyser ce texte sacré, afin d’en assimiler le sens et de garder ce trésor dans notre cœur ; car « ces paroles sont esprit et elles sont vie[296], » mais à condition de les entendre dans l’acceptation même qu’elles avaient sur les lèvres de Jésus et sous la plume des Apôtres.
L’objet de la foi, selon st Jean est : un Dieu qui nous aime. De fait, la première mention de l’agapè dans le 4ème évangile est pour signaler le primat et l’ampleur de l’amour de Dieu pour les hommes : « Oui, Dieu a tant aimé le monde de charité qu’il a donné le Fils, l’Unique, afin que quiconque croit en, lui ne périsse point, mais qu’il ait la vie éternelle » (Jn 3,16)
Notre Seigneur vient de prophétiser : « Il faut que le Fils de l’homme soit élevé (en croix)[297]. Que signifie ce « Il faut « ? S’agit-il d’une tragique nécessité ? Est-ce une contrainte imposée à Jésus, et par qui ? Pourquoi et dans quel but ? St Jean Chrysostome a bien compris : « Ne vous étonnez pas que je doive être élevé, c’est afin que vous soyez sauvés et, en effet, c’est la volonté du Père qui vous aime à ce point. » A l’origine de la mission du Christ et de son œuvre de rédemption, il y a l’amour de Dieu pour les hommes, plus exactement son agapè, c’est-à-dire l’amour le plus généreux, le plus constant et le plus universel. Il s’agit d’un amour propre à Dieu, le Saint, dans sa transcendance même, le Créateur distinct de sa création (le monde), la personne du Père dans sa relation au Fils. St Jean vise la charité éternelle de Dieu qui a le privilège de toutes les initiatives et qui se manifeste dans une double intervention historique : l’Incarnation et le Calvaire doivent être considérés comme l’épiphanie de l’agapè divine.
Ce qui est révélé en premier lieu, c’est l’objet de cet amour et d’abord son extension : le monde entier. Si l’objet de cet amour est surprenant, c’est de la stupeur que l’on éprouve en apprenant que Dieu livre aux pécheurs son propre Fils.
L’agapè divine est une volonté du bien des autres. Vouloir si sincère et fort qu’il consent au sacrifice le plus absolu pour obtenir ce bien, c’est-à-dire la vie éternelle, participation à la vie même de Dieu, en définitive une réciprocité d’amour.
Il reste à l’homme à s’approprier le salut offert. La seule réponse qui lui est demandée à l’initiative divine est la foi en la personne du Christ – Dieu incarné. Le croyant confesse que Jésus est le Fils unique et le voit comme un don de l’amour du Père. Le salut d’un chacun se décide en fonction de l’acceptation ou du refus de la charité divine manifestée dans le Christ révélateur et victime.
C’est à juste titre que l’on considère ce verset comme le résumé de l’Evangile de saint Jean, et le verbe « aimer de charité » comme le mot-clef de toute la Révélation, c’est-à-dire du mystère de Dieu, de la christologie et de la sotériologie. C’est l’amour, en effet, qui fait le lien entre Dieu et les hommes, l’éternité et l’histoire. L’amour est un attribut du Père, éternel puisqu’il est censé antérieur à l’envoi du Fils et a inspiré le plan du salut ; universel car il s’étend au monde entier ; parfaitement gratuit, sans autre motif que lui-même ; non seulement il est toute bienveillance et miséricorde, mais actif et dynamique ; il prend l’initiative et veut se prouver. Ce qui est révélé surtout, c’est son immensité. Et cependant, malgré cet amour insigne les hommes se perdent, et St Jean va rendre compte de ce scandale de l’incrédulité !
Pour conclure disons que les langues modernes (anglais, allemand) ne disposent guère que d’un seul mot pour désigner l’amour, alors que le grec dispose de vocables variés pour exprimer ce sentiment. Les Apôtres ont retenu celui d’agapè, dont voici les nuances. A) Il exprime autant de respect que d’attachement ; on fait grand cas, on tient en haute estime celui que l’on aime de charité ; et c’est en ce sens que l’on pourra « aimer son ennemi » ; b) alors que les autres amours peuvent rester silencieuses et cachées dans le cœur, il est essentiel à l’agapè de se déclarer, de se prouver, de se manifester, de s’exprimer tant en paroles qu’en gestes adéquats. C’est un amour réalisateur et dynamique. Voilà pourquoi St Jean écrira : « N’aimons pas en parole ni de langue, mais en action et vérité » ; c) l’agapè est un amour propre à Dieu et à ceux auxquels il en fait don, « versé dans leur cœur » par l’Esprit Saint ; et parce qu’il d’origine céleste, il s’accompagne de contentement et de joie ; on ne saurait vivre de cette dilection sans être heureux ; d) à la différence de l’amitié proprement dite qui ne noue qu’entre égaux et au sein d’un groupe relativement restreint, l’agapè n’a pas de limites et peut unir des personnes très disproportionnées entre elles.
Chaque année le vendredi qui suit la célébration de la fête du Saint Sacrement appelée aussi « Fête Dieu », l’Eglise catholique célèbre la fête du Sacré-Cœur. En fait, c’est le Sacré cœur de Jésus. Cette année 2007, ce sera le vendredi 15 juin.
Nous savons que dans l’Eglise catholique, les dévotions ont une histoire. Un culte ne nait pas comme cela, de rien. Il a une histoire. Un culte peut être directement inspiré des faits et gestes pris dans la Bible ; mais il peut aussi avoir été institué par les premiers chrétiens, même si cette pratique n’est pas mentionnée dans le Nouveau Testament, mais attestée par la Tradition. Mais aussi, au cours de son histoire plus récente, l’Eglise peut être amenée à accepter ou même à fonder un culte, provoqué par telle ou telle circonstance. Généralement, il est d’abord local, puis régional avant d’être universel, après l’avis des services compétents à Rome (Congrégation pour le Culte divin).
L’histoire du culte du Sacré-Cœur laisse voir deux temps :
1) Avant le XVII° siècle ;
2) Le XVII° siècle et ses prolongements.
Dans la vie courante, plusieurs expressions « engagent » le cœur. Ainsi, on dit C’est un grand cœur, c’est un bon cœur, ou à l’opposé : c’est un sans cœur ! Dans ces expressions, ce n’est plus l’organe (biologique) qui est désigné, mais la personne elle-même. Il y a un certain nombre de références au cœur dans la Bible (Ancien Testament : livre de Jérémie : J’ôtera votre cœur de pierre, je vous donnerai un cœur de chair. Nouveau Testament, Jésus : Je suis doux et humble de cœur…).
Mais l’intérêt au cœur de Jésus, source de spiritualité remonte au XI° siècle. Il est lié à des réflexions et à des méditations sur la passion du Christ. Les auteurs spirituels (S. Anselme, S. Bernard, Hugues de S. Victor)[298] contemplent le cœur blessé de Jésus (en référence au coup de lance qu’il reçut sur la croix), qui procure aux chrétiens, miséricorde et amour.
On relève aussi, au XIII° siècle, la manifestation de Jésus à des moniales : Sainte Ludgarde (1182-1246), sa compagne Ida (1243-1300) et surtout : sœur Mechtilde et sainte Gertrude (1256-1302). Il leur montre son cœur. Sainte Gertrude recevra les stigmates. Pour ces deux religieuses, « le cœur de chair de Jésus est le glorieux symbole de l’amour et de tous les sentiments du Verbe Incarné pour son Père et pour les hommes »[299]. Au total, entre le XI° et le XIV° siècle, la dévotion au cœur de Jésus prend naissance, de manière privée, dans les couvents religieux, notamment en Allemagne et aux Pays Bas. On s’intéresse au cœur de Jésus, à ses souffrances ; le cœur devient objet de méditation et d’élévation spirituelles comme en témoignent ces mots de Saint Bonaventure, philosophe et théologien (1221-1274) : « O Jésus, ils ont percé votre côté pour nous ouvrir une entrée… La vraie, la grande raison de la blessure de votre Cœur, ce fut de nous faire comprendre par cette plaie visible la place invisible de votre amour »[300]. On peut encore signaler, plus d’un siècle après Bonaventure ces « paroles de feu » de Saint Bernardin de Sienne (1380-1444) : Allons donc au cœur de Jésus, Cœur profond, Cœur secret, Cœur qui n’oublie rien, Cœur qui sait tout, Cœur qui aime, Cœur qui brûle d’amour. La violence de l’amour a ouvert la porte, entrons : aimant comme Jésus, pénétrons dans le secret divin caché de toute éternité. La blessure du côté laisse voir le temple éternel de l’éternelle félicité.
La blessure du côté, l’ouverture du cœur a un double aspect : laisser couler des fleuves de miséricorde et d’amour et, en même temps, laisser entrer l’homme, lui permettre d’avoir accès, lui permettre de trouver refuge en Jésus, qui donne le repos. Par là même, on s’unit à Jésus.
Au total, la dévotion au cœur de Jésus durant cette période est très liée à sa passion, ses souffrances sur la croix. Au XVII° siècle, on perçoit une évolution.
Il va avoir deux acteurs principaux : Jean Eudes et Marguerite Marie Alacoque.
2.1. Jean Eudes (Saint), 1601-1680.
S’il est un acteur essentiel dans le développement de la dévotion au Sacré-Cœur, il n’est pas le seul. Car cette dévotion se répand partout en Europe. Des fondateurs d’instituts religieux se mettent sous sa protection. Des textes liturgiques, à usage privé pour le moment, sont créés, ainsi que des méditations et des exercices spirituels. On note en ce sens, l’influence du fondateur (en 1617) de la Congrégation des Bénédictines de Notre Dame du Calvaire, le P. Joseph, qui fait rendre un hommage public au Cœur de Jésus.
Jean Eudes fut fondateur de plusieurs congrégations religieuses, auxquelles il imposa la dévotion au cœur de Jésus. La plus connue de ces congrégations, représentée ici en C.I. est celles des Cœurs de Jésus et Marie (CJM). Mais ils sont connus plus simplement sous le nom d’Eudistes. Avec lui, il y a une évolution sémantique. Le cœur de Jésus n’est plus surtout le cœur de chair, mais la vie intérieure, voire l’âme de Jésus, ses sentiments. Mais Jean Eudes est surtout connu pour le rôle qu’il a joué dans la création d’une liturgie pour le sacré-cœur : des textes de prières qui soient approuvés par l’autorité religieuse (l’évêque du lieu). Cela fait sortir ce culte de la sphère privée. Tout cela préparait, pourrait-on dire, le rayonnement plus grand qu’apporterait Marguerite Marie
2.2. Marguerite Marie Alacoque (1648-1690)
C’est une religieuse, de la congrégation des Visitandines, établie à Paray-le Monial en France. Ce qui caractérise son apport à la dévotion du Sacré-Cœur, c’est le fait qu’elle reçoit des révélations. Avec elle donc, les choses viennent d’en haut, tandis que pour Jean Eudes, elles partaient pour ainsi dire d’en bas… Jésus apparaît à la religieuse la première fois le 27 décembre 1673 : « Il me fit reposer fort longtemps sur sa divine poitrine, où il me découvrit les merveilles de son amour et les secrets inexplicables de son Sacré Cœur »[301]. Lors de la seconde « révélation » le 16 juin 1675, elle est chargée d’une mission. En effet, Jésus lui découvre son cœur et lui dit :
« Voilà ce cœur qui a tant aimé les hommes qu’il n’a rien épargné jusqu’à s’épuiser et se consommer pour leur témoigner son amour, et pour reconnaissance je ne reçois de la plupart que des ingratitudes, par leurs irrévérences et leurs sacrilèges et par les froideurs et les mépris qu’ils ont pour moi dans ce sacrement d’amour. Mais ce qui m’est encore plus sensible est que ce sont des cœurs qui me sont consacrés qui en usent ainsi. C’est pour cela que je te demande que le premier vendredi d’après l’octave du Saint Sacrement soit dédié à une fête particulière pour honorer mon cœur, en communiant ce jour-là et en lui faisant réparation d’honneur par une amende honorable pour réparer les indignités qu’il a reçues pendant le temps qu’il a été exposé sur les autels »[302].
La mission confiée à Marguerite Marie part d’un constat de Jésus : son amour méconnu qui ne reçoit que des ingratitudes, et l’institution d’une fête en l’honneur de son cœur.
2.2.1. Amour méconnu et ingratitudes…
La première affirmation de ce texte rejoint les conceptions précédentes sur le cœur de Jésus : réserve d’amour pour les hommes. Elle sous-entend l’idée de la passion, de la souffrance que nous y avons déjà relevée. La nouveauté, c’est le constat du manque de reconnaissance de ceux pour qui cet amour « n’a rien épargné jusqu’à s’épuiser ». Ce manque de reconnaissance s’exprime en ingratitudes, irrévérences, sacrilèges, froideurs et mépris. De quoi s’agit-il ? Le contexte politico-religieux peut aider à mieux comprendre.
Depuis 1517 s’est déclenchée au sein de l’Eglise, la « révolte » de Luther, qui a entraîné la naissance du protestantisme. La conséquence en est la fin de l’unité religieuse de l’Europe, unité qui s’était faite autour du catholicisme. C’est l’Allemagne, patrie de Luther, qui connaît d’abord la division. Cette division s’étendra aux autres pays européens, qui s’aligneront sur telle ou telle forme de la Réforme (c’est le nom que Luther avait donné à son mouvement), dont les plus marquantes sont le calvinisme et l’anglicanisme. Mais des pays restent catholiques, comme l’Espagne, la France et l’Italie. L’Eglise catholique fait face au protestantisme en convoquant notamment le Concile de Trente (1545-1563). Ce concile ne ramène pas l’unité, mais permet au catholicisme de se ressaisir et même d’amorcer une certaine reconquête du terrain perdu. En tout cas, ce qu’on a appelé la « Contre Réforme », ou encore « réforme catholique » s’installe et se répand. Des auteurs affirment même qu’au début du XVII° siècle, l’influence protestante diminue fortement[303].
Toujours est-il que le contexte religieux est désormais un contexte de concurrence, et des fêtes et manifestations publiques comme les processions de la fête du Saint Sacrement prennent l’allure, si ce n’est d’un défi, au moins d’une affirmation de son identité religieuse sur la question de la transsubstantiation ou présence réelle et permanente du Christ dans l’Eucharistie. C’était l’un des points controversés de la Réforme. Cela a été dit plus haut : cette question religieuse avait des aspects politiques très importants. Le Cujus regio et ejus religio qui avait permis de mettre fin aux guerres de religion en 1555 d’abord, puis en 1648, confirmant la division religieuse de l’Allemagne d’abord, puis de l’Europe, avait entraîné des conflits armés ; mais on observera par la suite que des intérêts politiques verront s’allier des puissances religieuses adverses (par exemple : la Guerre de Trente ans ; la France contre l’Espagne, contre l’Empire).
A l’intérieur même de l’Eglise catholique apparaissent divers mouvements de spiritualité, dont certains sont près d’occasionner des schismes. Il s’agit par exemple de la querelle janséniste. Le jansénisme se caractérise entre autres, par son rigorisme moral. Il s’opposait à l’attrition, et à la communion fréquente car pour lui, « l’immense dignité de la Présence réelle fait de l’hostie consacrée, le pain des forts », en quelque sorte une récompense d’une vraie contrition…[304] Du point de vue doctrinal, il affirme que le salut n’est pas pour tous, prône la prédestination et désapprouve les pratiques populaires de religiosité « Les jansénistes s’insurgeront contre cette dévotion « cordicole », dotée d’une forte charge symbolique et affective, promue par leurs adversaires »[305]. Les adversaires du jansénisme dont il s’agit, ce sont les jésuites.
La dévotion au Sacré Cœur avait donc des opposants, et dans l’Eglise même. Mais cela entre dans le cadre général de ces prises de position contradictoires des théologiens sur les différents sujets, et cela créait quelquefois le trouble dans les cœurs et les esprits[306]. En tout cas, la crise janséniste aura un fort retentissement au niveau de l’Europe tout entière, si bien qu’il faudra plusieurs interventions de la papauté en guise de rappel à l’ordre. Le 8 septembre 1713, le pape Clément XI, par la Bulle Unigenitus condamne définitivement le mouvement. En tout cas, l’aspect anti janséniste des paroles de Marguerite Marie est assez évident, aux yeux de plusieurs auteurs, même si ce mouvement n’est pas né contre lui.[307]
2.2.2. L’institution d’une fête en l’honneur du cœur de Jésus
« …Je te demande que le premier d’après l’octave du saint sacrement soit dédié à une fête particulière pour honorer mon cœur, en communiant ce jour-là et en lui faisant réparation d’honneur par une amende honorable pour réparer les indignités qu’il a reçues pendant le temps qu’il a été exposé sur les autels »
« Chez les spirituels du XVII° siècle, dont le volontarisme est si fort, le cœur désigne « l’entendement et la volonté, qui sont les principes de nos pensées et de nos affections » ; le cœur est, comme l’écrit Marguerite-Marie, le siège de l’amour et de la volonté. »[308]. Pour l’auteur de cette affirmation, Marguerite Marie, parlant du cœur de Jésus, entend par là, sa souveraineté, celle qui réclame la soumission de ses sujets, comme c’était le cas à cette époque de l’absolutisme français. Ainsi, Jésus, le Maître, veut rétablir cette souveraineté bafouée par certains de ses disciples, peuple révolté qui a accumulé ingratitudes, mépris et injures à son égard. Les révoltés méritent le châtiment de la souveraine justice ; mais ce châtiment leur sera épargné, pourvu qu’ils fassent « amende honorable », qu’il y ait réparation. Cette conception des choses est, comme le vocabulaire de la souveraineté, le reflet aussi de ce qui se passait à l’époque en cas d’offense au souverain. Cette réparation consistait en une confession publique, que le souverain pouvait accepter ou non. Mais surtout, cette idée de la réparation est la « marque » spéciale de ce que Marguerite Marie apporte à la dévotion au Sacré Cœur. Ici, la réparation demandée servira à établir de nouveaux rapports avec le Maître. Ainsi sera établie la victoire sur Satan, sur les adversaires du culte. « L’infidélité à laquelle elle pense et que doit réparer la dévotion au sacré Cœur, ce sont les désordres du Carnaval, les offenses faites au Saint Sacrement, la tiédeur et les faiblesses des religieux[309] ». En d’autres termes, la mission confiée à Marguerite Marie recommande le respect de la religion, des engagements religieux et monastiques. A Paray-le-Monial, couvent de la religieuse, les protestants étaient influents et les catholiques, même les religieux ne menaient pas une vie toujours exemplaire. Mais, encore une fois, au-delà du monastère, c’est la situation religieuse du pays, et même de l’Europe qui demande restauration. Que le Sacré Cœur donne la victoire sur les ennemis de l’Eglise. Jacques Le Brun rapporte une lettre de Bossuet de la même époque montrant l’angoisse nationale devant la guerre de la Ligue d’Augsbourg et la Révolution d’Angleterre. Dès lors, « La dévotion au sacré Cœur apparaît, pour Marguerite Marie, comme un moyen de salut en des circonstances où semble s’effondrer l’équilibre de toute une société »[310].
Pour accomplir sa mission qui est donc d’instaurer un culte en l’honneur du cœur de Jésus, Marguerite Marie sera aidée par un prêtre Jésuite, le P. de la Colombière. Elle-même s’active auprès de diverses communautés religieuses, en commençant par la sienne, les Visitandines de Paray-le-Monial. Des livres paraissent. L’un des plus célèbres est intitulé La dévotion au Cœur de Notre Seigneur Jésus Christ et il est écrit par un prêtre, le P. Croiset. Ainsi, la dévotion se propage après la mort de Marguerite Marie, survenue en 1690. Le 19 mai 1693, un bref (courte lettre du pape à une occasion donnée) accorde une indulgence pour qui communierait dans l’église de la Visitation le vendredi qui suit l’octave du S. Sacrement, c’est-à-dire le jour indiqué par la révélation à M.M. Mais ce n’est pas encore l’institution officielle, et Rome ne l’accordera pas pendant longtemps, préférant le culte local.
Entre temps, les instituts et confréries portant le nom du sacré Cœur se multiplient dans le monde. L’autorisation officielle et universelle du culte au sacré Cœur ne viendra de Rome qu’au XIX° siècle. En effet, le 25 août 1856 un décret de la Sacrée Congrégation des Rites prescrit de célébrer, dans toute l’Eglise, la fête du sacré Cœur le vendredi qui suit l’octave du S. Sacrement. Ainsi donc, après la mort de M. M. la lutte avait continué, absorbant les préoccupations de l’époque.
On connaît le nom du XVIII° siècle : siècle des Lumière. C’est le siècle où domine la raison. Tout ce qui n’est pas démontrable par la raison n’a pas de valeur. On s’attaque donc à l’obscurantisme de la Révélation, des dogmes. Le jansénisme n’a pas disparu : il est encore très actif. La compagnie de Jésus (Jésuites) sera supprimée. Enfin, la Révolution française (1789) mettra à mal la vie des congrégations religieuses. Face à tout cela, que devient le culte du sacré Cœur ?
On l’aurait cru menacé, d’autant qu’à l’intérieur même de l’Eglise, les oppositions et attaques sont nombreuses et violentes quelquefois. Pourtant, la dévotion continue à se répandre, dans tout l’Europe, et dans le monde, véhiculée par les missionnaires. Certains auteurs montrent même que c’est surtout au XVIII° siècle qu’elle s’est répandue. A cette époque est surtout mis en évidence non plus l’aspect quelque « politique » du temps de M. M., mais celui de l’amour pour les hommes. La dimension populaire est de plus en plus marquée. On se consacre au sacré Cœur, on inscrit ses insignes partout, y compris sur les boucliers des soldats. Des sociétés continuent à se fonder, portant son nom. A la sècheresse du rationalise et du jansénisme toujours actif s’était opposé le cœur aimant et miséricordieux.
On a vu comment au XIX° siècle, le culte public a été autorisé. Rappelons que ce siècle est celui du romantisme, qui accorde une grande affectivité dans son expression. C’est aussi celui des mouvements spirituels de « réveil évangélique » dits « revivals » La théologie s’exprime elle aussi, cherchant à clarifier le lien entre le cœur de chair de Jésus (son amour humain : l’amour qui pleura Lazare) et son coeur divin, (l’amour de Jésus considéré dans sa nature divine : l’amour qui créa Lazare).
La dévotion englobe toute la vie affective et morale de Jésus. Des pays (Equateur, 1873, Colombie, 1914 ; 1919, Espagne ; en France : création d’un drapeau nional du scaré Cœur, malgré l’interdiction des autorités gouvernementales ; plus tard, à Paris, ce qu’on appelé le « trône » du S. Cœur : la basilique dédiée au S. Cœur, à Montmartre) diocèses et paroisses se consacrent au Sacré Cœur. Le 22 avril 1875, année du 2° centenaire des grandes apparitions à M. M., le pape Pie IX autorise les fidèles à se consacrer. Le 16 juin de la même année, prisonnier au Vatican, il se dévoue au Sacré Cœur. Léon XIII, lui, consacre le genre humain (Encyclique Annum sacrum ) Pie XI –et là, nous sommes au XX° siècle)- par l’encyclique Quas primas (1925) instituant la fête du Christ Roi, demande que la consécration se fasse ce jour-là. En ce début du XX° siècle, le document papal voulait raffermir la foi des chrétiens face à la montée du Déisme, du Naturalisme, du Laïcisme et de divers totalitarismes. Le lien est donc établi entre le sacré –cœur et le Christ roi, comme il l’a été entre sacré cœur et Passion du Christ, et sacré Cœur et Eucharistie.
Telles étaient les grandes lignes de l’histoire d’une dévotion. Elle révèle fondamentalement la recherche d’un lien plus affectueux et plus ardent. Elle veut intérioriser l’amour de Jésus, appuyé sur le signe sensible qu’est le cœur. Le XVII° siècle était un contexte particulièrement favorable, à l’heure où le jansénisme desséchait et « terrorisait les âmes » (A. Hamon) en présentant un Dieu sans pitié. Le Cœur divin vient alors comme « une fournaise d’amour, où l’âme se purifie, s’illumine, s’unit au Rédempteur et se transforme en lui ».
Cette dévotion est parvenue jusqu’à nous, en C.I. Les Frères du Sacré Cœur créent des écoles pour l’instruction et l’éducation des enfants de C.I. ; des groupes sont consacrés au sacré Cœur. C’est la même recherche d’une proximité affectueuse de Dieu qui continue : Dieu devant occuper toute la place dans le cœur de l’homme, qui lui soumet son « moi ». Elle met donc en exergue des vertus que sont l’humilité et l’obéissance, dans l’amour. Elle fait appel à la tendresse et à la délicatesse ; elle expression de réchauffement face à la froideur. En s’unissant au cœur de Jésus, le cœur de l’homme s’imprègne puissamment du divin.
« La sainteté n’est pas dans telle ou telle pratique ; elle consiste en [une disposition du coeur] qui nous rend humbles et petits entre les bras de Dieu, conscients de notre faiblesse et confiants jusqu’à l’audace de sa bonté de Père[311]. ». Cette citation introductive nous plonge tout de suite dans l’intimité de la spiritualité de la petite Thérèse et nous donne le profil de sa personne. Thérèse est entièrement cœur. Elle est totale. C’est ainsi qu’elle ne tarde pas à s’émouvoir pour l’Etre aimé (le Christ), pour son Eglise, parce que l’émotion est le premier attribut de celui qui est cœur tout entier, celui qui aime intimement et profondément. Toute la sagesse de Thérèse vient de la totalité et de l’intimité de son cœur. Elle incarne une vie vécue et expérimentée d’abord de l’intérieur et portant l’empreinte de quelqu’un rencontré dans les profondeurs de son cœur. Mais quelle est cette sagesse de Thérèse ? Qu’est-ce que ce cœur ?
Il serait intéressant de découvrir ensemble ensemble le pourquoi de cette sagesse fondée sur l’intériorité, sur le cœur. Le réalisme thérésien nous permettra de comprendre la loi du cœur, différente quelquefois de la logique cartésienne. Nous terminerons par la mystique thérésienne qui est révolutionnaire du fait même de la spécificité de Thérèse.
Le combat de Socrate dans l’Antiquité grecque, fut de détruire l’éducation ‘maladroitement’ acquise par les jeunes, pour y substituer un savoir tiré de soi-même. D’où sa morale fondée sur la maxime ‘connais-toi toi-même’. L’homme ne sera à sa juste nature et à sa moralité première que par la vraie connaissance de lui-même. C’est la grande Thérèse, Thérèse d’Avila qui, la première, vit en cette maxime, le commencement d’une vie sainte[312]. Pour elle en effet, l’engagement sur le chemin de la sainteté commence bien avant tout par la « parfaite connaissance de soi-même. »
Thérèse de l’Enfant-Jésus, grande admiratrice de sa « grande sœur du XVIè siècle se laissa convaincre par la force de ce socratisme chrétien : mieux on se connaît, mieux on se sent tout petit en face de la Seigneurie du Très-Haut et mieux on marche avec lui. La fidélité à Dieu résulte donc d’une meilleure connaissance de ce qu’il est, de la prise de conscience de ce qu’on est devant lui et de la découverte de soi-même, de son cœur. Car c’est de cette découverte de son cœur, de soi que partent la confiance et l’amour. Le cœur est pour Thérèse plus qu’un simple organe. C’est le lieu du déroulement de la vie humaine. Elle l’identifia à la personnalité parce que lieu et départ de résolutions concrètes. Mais plus que instance de résolutions, le cœur est fait pour aimer et découvrir Dieu. Non seulement, il est l’homme mais il est aussi au service de Dieu : « J’ai trouvé Seigneur mon cœur pour pouvoir te prier » s’exclamait David[313].
Thérèse partira de la découverte de soi-même, de son cœur pour tracer la voie de sa sainteté qui s’épanouit dans la confiance considérée comme l’énergie et le moteur qui nous poussent à avancer. La sainteté est basée sur l’action gratuite de Dieu qui conquiert et blesse notre cœur. C’est ainsi qu’elle est dans l’abandon total. « Rien d’humain ne suffit à la constituer ». « La sainteté, dira-t-elle, n’est pas dans telle ou telle pratique ; elle consiste en une disposition du cœur qui nous rend humbles et petits entre les bras de Dieu[314] »
Connaissance de Dieu
Connaissance de soi ↑↓ Confiance
Amour
Nous savons tous que Thérèse Martin, née à Alençon le 2 janvier 1873, est morte le 30 septembre 1897 à l’âge de 24 ans. Le déroulement de sa vie nous apprend qu’elle devint religieuse à l’âge de 15 ans sous le nom de Thérèse de l’Enfant Jésus. Son premier ouvrage Histoire d’une âme paraît à titre posthume en 1898. Canonisée et déclarée sainte en 1925, Docteur de l’Eglise tout récemment, elle fut successivement proclamée patronne des Missions Universelles (1927), patronne de la JOC(1929), protectrice du Mexique, de la Russie, patronne de la Mission de France (1941), patronne secondaire de la France à l’égal de Ste Jeanne d’Arc (1944)…Thérèse n’a rien fait d’extraordinaire sauf qu’elle a traduit les vertus théologales dans leur plus simple expression, de manière résolue, obéissante et amoureuse avec son cœur. Chez certains saints, on observe d’ordinaire quelques traits plus ou moins éclatants qui manifestent leur sainteté proprement dite : le sang des martyrs, les livres des docteurs, les macérations des ascètes, les œuvres diverses des confesseurs, des vierges, les apparitions etc. « Chez Thérèse, c’est la règle tout simplement ; ce qui, pour elle et pour l’observateur, est synonyme d’absence d’œuvres[315] » fait remarquer A. Combes. « Je n’ai pas d’œuvres » aimait-elle dire. La règles contemplée par la loi du cœur qui n’est rien d’autre que l’amour de Dieu.
Sa sagesse ne résulte pas d’une initiation spéciale ni d’un quelconque héritage. C’est un choix qu’elle a fait. Un choix inspiré par un profond désir d’être sainte malgré ses faiblesses, un choix qui vient de son cœur. « J’ai toujours désiré d’être une sainte, mais hélàs !…Au lieu de ma décourager, je me suis dit : le Bon Dieu ne saurait inspirer des désirs irréalisables ; je puis donc malgré ma petitesse, aspirer à la sainteté ; me grandir, c’est impossible. Je dois me supporter telle que je suis avec toutes mes imperfections mais je veux chercher le moyen d’aller au ciel par une voie bien droite, bien courte, une petite voie toute nouvelle[316]. » En ces mots, apparaît déjà l’idée maîtresse de sa ligne de conduite. Pour Thérèse en effet, se conduire sagessement au niveau chrétien, c’est savoir gérer sa foi dans la mesure de ses possibilités. Le ciel passe aussi par les « petites choses ». C’est savoir être entier, total, cœur.
Certes cette jeune fille voulait être sainte. C’est là son unique désir. Et nous essayons d’expliquer son orientation sur cette « petite voie », par son élan de sainteté qui est un élan du cœur. Cependant, la principale motivation qui la guida dans son choix se trouve être la personne même du Christ qu’elle appelle « La Sagesse éternelle[317] ». Thérèse cherchait des sources de motivation ; un modèle, un idéal pour l’aider dans le choix d’une voie certaine qui la menerait jusqu’aux cimes de la sainteté. Et c’est en lisant la Bible, « les livres saints » qu’elle fit l’heureuse découverte de cette « Sagesse éternelle ». Les paroles de Jésus étant celles de la sagesse, les écouter et leur rester fidèles, c’est emprunter le chemin de la sagesse.
Thérèse reconnaît à la sainteté de multiples voies. Elles sont toutes les voies de la sagesse chrétienne. Mais chacun choisit selon sa disponibilité et ses capacités. L’essentiel, c’est d’être fidèle à son choix pour aller jusqu’au bout. Elle pose ainsi les bases de ce dont parlera le second concile du Vatican dans son décret sur l’Eglise[318].
Son désir est porté, non sur le chemin des grandeurs, mais de la petitesse. Une voie toute simple qu’on découvre tout de suite, à travers la pauvreté de son style littéraire à même de toucher toutes les catégories de personnes, à quelque niveau qu’elles appartiennent. Cette petitesse qui consiste à ne jamais chercher à faire sa volonté à elle mais plutôt celle de Jésus. Elle trouve enfin l’ascenseur qu’elle cherchait tant pour être élevée tout droit au ciel : ce sont les bras de la « Sagesse éternelle ». « L’ascenseur qui doit m’élever jusqu’au ciel, ce sont vos bras, ô Jésus[319] ! »
Cette idée de s’abandonner tel un enfant dans les bras de Jésus lui vient surtout de la méditation de Mt 11, 25 : « En ce temps-là, Jésus répondit et dit : je te loue, ô Père, Seigneur du ciel et de la terre, parce que tu as caché ces choses aux sages et aux intelligents, et que tu les révélées aux petits enfants. » Le Seigneur accorde la sagesse aux petits. Aussi a-t-elle voulu que son chemin de sainteté se nomma la « petite voie » ou la « grande épreuve intérieureé : abandon, titre que portera un chapitre de ses Manuscrits autobiographiques, écrits en juin 1897 et édité en 1957 par l’Office Central de Lisieux.
Ce qui frappe surtout chez Thérèse Martin, c’est l’emploi fréquent du diminutif : « petite fleur de Jésus », « petite voie », « petite fleurette », « agnelet », et sa tendance à trop s’abaisser (« ô ma mère, je suis trop petite ») qui fait également transparaître le sens premier de son nom de religieuse Thérèse de l’Enfant Jésus. Serait-ce un choix délibéré ou l’effet d’une éducation toute simple, loin des gloires humaines ?
L’étonnement ici vient du fait que Thérèse n’a pas hérité du romantisme qui affectait le milieu du XIXè siècle comme le soulignait l’académicien J. Guitton[320]. La vraie manière de parler à cette époque était de mettre dans le style l’élan et le sublime qui étaient dans l’âme[321].
Thérèse est plutôt proche des poètes des XVIIème siècle et XVIIIème, caractérisés par un langage précis, sévère, ennemi de faste. Par exemple, un lanage que pouvaient utiliser les philosophes du XVIIIème siècle, « Lettres sur les aveugles, pensées sur l’interprétation de la nature XVIè siècle », Rousseau, Montesquieu XVIIè et XVIIIè siècle : Mes Pensées ».
Cet acharnement à dimunier est un des traits propres du vocabulaire de la petite religieuse qui révèle pour ainsi dire son humeur spirituelle. Et c’est pour cette raison qu’on ne peut vraiment pas comprendre le sens de ses paroles si on en saisit pas le sens de cette dimution. En d’autres termes, si on ne sa sait pas petit. A la différence de saint Jean de la Croix, Thérèse ne souffre pas d’être commentée. Une transparence que seules perçoivent les modestes personnes, celles qui sont toutes entières cœur.
Cette sagesse révolutionne quelque peu la mystique chrétienne telle qu’elle avait été jusque là définie : de l’ordre de la contemplation diffuse, la mystique, généralement laisse toute initiative à Dieu. L’histoire de la spiritualité nous montre que certaines figures de proue de notre Eglise, forts de cette notion classique, pratiquaient davantage la contemplation (solitaire) de peur de confondre effort mystique et effort ascétique.
Thérèse partage à moitié cette notion ordinaire de la mystique. Pour elle, en effet, l’âme, au lieu de s’adonner à des exercices ascétiques ou de se somplaire dans la vision béatifique, laisse plutôt le soin à Dieu de la parfaire. A l’instar de Thérèse d’Avila, elle trace une voie toute nouvelle de la mystique qui est davantge une expérience vécue par l’homme, dans l’intimité de son cœur, qu’un simple repos (passif) en Dieu. La contemplation au service de l’action, dira-t-on. « Les vrais mystiques, disait Bergson, sont des êtres exceptionnels par leurs qualités de bon sens et la fécondité de leurs actions[322]. » Le mysticisme complet est action qui découle de la communication directe, personnelle et intense avec Dieu. « Ama et fac quod vis » dira St Augustin, « Amour désintéressé » (dilessio) Traité 7, « Dilige et quod vis fac ».
Bien que toutes deux carmes, Thérèse se démarque à ce niveau d’Elisabeth de la Trinité qui, empruntant le chemin solitaire de jean de la Croix, cherche surtout à « plonger son âme en l’Infini » : « Mon âme se repose en cette immensité, et vit avec les Trois comme en l’éternité » (…)
Thérèse de Lisieux, elle, conçoit la vie d’abord comme une mission, ensuite pure louange : l’ardeur à plonger le corps du Christ parmi les hommes, désir de remplir toutes les vocations, de faire aboutir les missions au nom de la seule gloire de Dieu. Pour elle, être dans la contemplation divine et être au cœur du monde, constituent la même réalité (mystique active). Comme le souligne avec raison Jean Guitton, elle « ne cherche pas à faire monter la terre jusqu’au ciel, mais au contraire à faire descendre le ciel sur la terre[323]. » complétant ainsi Thérèse d’Avila qui, pour « démocratiser » la prière, soutenait que la sainteté vient jusque « dans les marmites ».
Chaque année, la transplantation cardiaque sauve des centaines de vies et les résultats sont en constante amélioration. Le nombre de greffons disponibles est malheureusement insuffisant et de nombreuses personnes en attente de transplantation cardiaque meurent dans les hôpitaux. La question éthique en matière de transplantation du cœur peut se décomposer en plusieurs questions : quelle limite fixer à la poursuite des efforts thérapeutiques ? Quand devient-il raisonnable de lâcher prise plutôt que de s’acharner ? En effet, il y a parfois un excès de zèle chez les chirurgiens dont le but est devenu le maintien à tout prix de la vie, l’oubli des souffrances qui s’ensuivent ainsi que des valeurs sociales, culturelles et spirituelles les plus élémentaires. L’acharnement thérapeutique est le refus de l’homme de reconnaître sa finitude. Ce refus s’exprime dans des expressions comme : « il faut oser le tout pour le tout », « soyons positifs », « ayons le courage d’échouer », « nous y arriverons », « il faut y croire »…
La réalité de la transplantation du cœur ne peut pas être niée. Elle est aujourd’hui possible et c’est un fait. Mais il s’agit d’un sujet complexe qui implique des choix de société : on ne doit pas préférer la performance aux valeurs morales. La transplantation du cœur s’inscrit dans un contexte d’une médecine d’exploit, dans une société qui vise de plus en plus l’exploit. Il convient d’avoir peur de la médecine dépourvue d’horizon éthique, qui ne fait pas de l’homme le centre du débat scientifique et technologique, qui privilégie le sensationnel et occulte la mort.
Le candidat receveur d’organe comme le cœur n'échappe pas aux questionnements éthiques. La question essentielle qui se pose au candidat à la transplantation du cœur est celle d'une meilleure qualité de vie et/ou d'une meilleure espérance de vie : faut-il accepter la mort à plus ou moins brève échéance ou faut-il accepter de vivre par la transplantation du cœur d’un autre. Si on choisit de vivre, le choix de la transplantation cardiaque s'accompagne d'incertitudes liées à la dépendance d'un organe transplanté étranger. Des questions comme « Serais-je différent avec le cœur d'un autre? Et si je reçois le cœur d'une femme ? » La crainte du rejet ravive la crainte de l'échec de la transplantation mais aussi la culpabilité de vivre au travers d'un don de cœur. La transplantation est-elle indiquée ? La transplantation est-elle une option raisonnable ? Quelle est l’espérance de vie sans et avec la transplantation? Qu’apporte la transplantation en termes de qualité de vie?
On ne peut aussi éluder le fait que la situation financière, le comportement social ou un handicap psychique peuvent diminuer l'adhérence du greffon et au suivi au long cours qu'impose une transplantation de cœur. On peut donc se demander s'il est éthiquement défendable de proposer ou de refuser d'attribuer un cœur à un patient dans telle ou telle situation. Entrent dans la balance la répartition la plus judicieuse possible des greffons disponibles sachant qu'il y a pénurie (le décès d'un receveur par suite de rejet signifie la perte d'un greffon vital pour un autre patient), de même que le droit aux soins de santé et à la vie pour tous. Le receveur est « en proie à des sentiments contradictoires. La joie de savoir qu’une nouvelle vie s’ouvre à lui. La culpabilité d’avoir secrètement souhaité la mort du donneur. La gratitude d’avoir reçu un organe. La méfiance vis-à-vis de ce corps étranger dont il ne connaît pas l’origine et qu’il imagine parfois habité par l’esprit du donneur[324]. »
Dans l'évaluation du rapport entre les risques et les bénéfices, l'âge du receveur peut influencer la décision. Dans les années 1980, il paraissait raisonnable de ne pas proposer de transplantation cardiaque à des patients de plus de 55 ans ! Actuellement, il semble que l'âge n'influence pas le résultat de la greffe en soi mais que celui-ci dépende beaucoup plus des maladies associées que présente le patient (insuffisance rénale, diabète, obésité !). Néanmoins, l'espérance de vie post-transplantation d'un sujet âgé en termes quantitatifs, est certes inférieure à celle d'un sujet jeune. Mais en proposant la transplantation du cœur à des patients plus âgés (jusqu'à plus ou moins 65 ans), on augmente d'autant la demande. Alors que l'offre est chroniquement insuffisante.
L'évaluation des risques et des bénéfices conduit à des questions fondamentales : le risque opératoire, le risque infectieux et les effets secondaires des traitements contrebalancent-ils le gain en termes de qualité de vie? Le coût socio-économique de l’intervention elle-même et du suivi imposé à la collectivité est-il justifié par l'amélioration de la qualité de vie ?
Par ailleurs, certaines personnes s’approprient le cœur étranger sans difficulté apparente, grâce à de bonnes facultés d’adaptation, ou parce qu’elles refoulent leurs inquiétudes ou encore parce qu’elles ont de leur corps une perception purement matérialiste. D’autres ont besoin de temps pour se familiariser avec l’idée d’un organe remplacé, pour accepter cette présence de l’autre en soi. En effet, dans le cas de la transplantation du cœur, le sentiment de devoir la vie au décès d'un autre homme peut être un handicap psychologique important.
Le don du cœur s’inscrit dans le cadre d’une nouvelle forme de solidarité entre les hommes. Des raisons expliquent la décision d’une personne ou de sa famille de faire don du cœur pour sauver une vie. En effet, il y a la volonté préalablement exprimée par le donneur de faire don de son cœur après sa mort pour sauver la vie d’une autre personne. Ou la conviction de la part des parents que ce dernier aurait accepté de faire le don s’il avait eu la possibilité de se prononcer. Enfin, le don peut être motivé par l’altruisme ainsi que le besoin de donner un sens à une mort brutale et difficile à accepter. En pratique, la volonté du défunt est soumise à l’expression de sa famille.
D’une manière générale, ce n’est pas toujours par manque de générosité que des personnes refusent de donner leur cœur. La pratique elle-même suscite des craintes liées à des interrogations fondamentales : peur de la mort, méfiance envers le corps médical, refus d’assimiler l’homme à une machine dont on pourrait utiliser les pièces détachées à volonté, conviction que le corps et l’esprit forment un tout indissociable[325].
Quelques critères généraux pourraient aider à exclure le prélèvement de cœur chez certaines personnes : un âge supérieur à 65 ans ; une cardiopathie significative (antécédent d'infarctus, pathologie valvulaire,...) ; un tabagisme actif prolongé ; un diabète insulino-requérent ; un éthylisme chronique majeur. Les aspects éthiques et psychologiques doivent être aussi pris en considération. Il est nécessaire de s’assurer que le donneur a pris sa décision en toute liberté, et non sous la pression familiale. Le don doit être exempt de toute motivation financière de la part du donneur soit de son vivant en donnant son cœur en gage, soit en faveur de personnes vivantes qui toucheraient des bénéfices liés au don. Il ne peut être motivé que par l’amour, l’amitié, la solidarité ou un lien familial très fort. Mais, la grande question est de savoir comment éviter aujourd’hui que les forces du marché ne perturbent le système actuel de don bénévole d'organes humains ?
La xénotransplantion est la pratique de don et de transplantation d'organes où donneur et receveur appartiennent à des espèces différentes. Le terme est habituellement utilisé en référence au transfert de tissus ou d’organes non humains chez des humains. Un exemple est l'utilisation de tissus de porc comme les valves cardiaques chez des patients humains. L'intérêt majeur porté actuellement à la xénotransplantation est lié à la persistance d'un déséquilibre entre les besoins de substituts organiques et leur disponibilité. Les techniques de transplantation d'organes humains ont fait largement la preuve de leur intérêt, permettant de sauver la vie de patients, tout en leur assurant une qualité de vie améliorée. La limite que rencontre l'utilisation de ces techniques est la pénurie d'organes à transplanter.
L'idée d'un recours à la xénotransplantation pour pallier la pénurie d'organes humains n'est pas nouvelle[326]. Des valves de cœur de porc sont utilisées chez l'homme depuis près de trente ans. L'utilisation d'organes animaux pour réaliser des transplantations chez l'homme est actuellement un espoir sérieux pour pallier la pénurie d'organes humains. En effet, le recours à la xénotransplantation serait de nature à réduire cette pénurie et à permettre de disposer d'un organe en bon état au moment exact où on le désire : on supprimerait à la fois les mois d'attente pendant lesquels la santé se détériore, ainsi que les situations d'intervention en urgence, parce qu'un organe est brusquement disponible, sur un individu insuffisamment préparé.
La caractéristique d'une xénotransplantation du cœur est de mettre en contact étroit et prolongé un organe animal et l'ensemble de l'organisme humain avec le risque de contamination que cela suppose. Bien entendu, dans le cas d'allotransplantation, on n'est pas à l'abri de la contamination du receveur par le donneur. Mais on reste à l'intérieur d'une même espèce dont on espère bien maîtriser la pathologie infectieuse. Dans le cas de la xénotransplantation, la situation est plus complexe. On sait que de nombreux animaux peuvent abriter dans leurs organes des microorganismes dangereux. Certains de ces microorganismes sont capables de franchir la barrière d'espèce et donc de s'exprimer chez l’homme.
Dans le cadre de la xénotransplantation du cœur chez l’homme, les deux espèces d'animaux donneurs qui sont restées longtemps en concurrence sont le singe et le porc. Le premier nouveau-né transplanté avec un cœur de babouin en 1985 n'a survécu que vingt jours[327] par suite de rejet. De plus, le singe présente d'autres inconvénients : c'est un animal à croissance lente et à faible taux de reproduction, difficile à élever en captivité. Le chimpanzé est strictement protégé par la loi car il est en voie de disparition. Avec le seul babouin il serait difficile d'envisager la couverture de tous les besoins. Mais avant tout, les risques infectieux de transfert d'une maladie virale au receveur par le greffon sont très élevés. De plus, la proximité évolutive entre les singes, principalement le chimpanzé et l'homme soulève des objections éthiques particulières. La communauté scientifique s'oriente donc vers l'utilisation du porc.
Lorsqu'un homme reçoit un greffon provenant d'un donneur d’une espèce différente, comme le porc par exemple, il devra surmonter trois types de rejets : le rejet suraigu, qui survient en quelques minutes ou en quelques heures ; le rejet aigu qui intervient sept à dix jours plus tard ; et le rejet chronique avec ses conséquences thérapeutiques à long terme.
Dans l'hypothèse où les principales difficultés techniques des xénotransplantation[328] seraient surmontées, il resterait néanmoins une série de questions éthiques à examiner[329] : comment informer les sujets, comprendre et lever leurs légitimes réticences ? Comment susciter un large débat éthique pour savoir si une société est prête à accepter une technique qui peut faire courir des risques infectieux même à des membres non concernés directement par la transplantation ?
C’est pourquoi le consentement des candidats à la xénotransplantation est nécessaire. Ils doivent être totalement éclairés sur le caractère expérimental de la pratique, ses étapes successives, les risques qu'ils encourent, les alternatives. Cette information doit absolument être faite par un professionnel compétent qui prendrait en charge l'ensemble des contraintes psychologiques, scientifiques et éthiques au niveau du candidat.
Par conviction philosophique, certains estiment que la vie d'un animal a la même valeur que celle d'un homme et qu'on ne saurait donc s'arroger le droit de sacrifier l'un pour sauver l'autre. Toutefois, dans des sociétés ou le sacrifice animal est admis, pour des usages divers (comme c’est le cas en Afrique), le développement d'un nouvel usage, celui des xénotransplantations, ne saurait constituer un obstacle important. Le respect de la création implique des devoirs et le respect envers les animaux, mais pas nécessairement un droit des animaux.
Le problème éthique principal lié à la transplantation du cœur est sans doute dû à l'idée que se fait l'individu de sa propre identité en relation avec la perception de son corps. L'individu qui s'identifie à l'ensemble des organes de son corps aura déjà bien du mal à accepter un greffon humain. Il aura d'ailleurs tendance à faire une hiérarchie dans l'importance du greffon : un rein sera mieux accepté qu'un cœur, auquel reste souvent attachée une importance symbolique dans le domaine des émotions. Le cœur est un élément essentiel de notre cœur. Il n’en demeure pas moins que c’est un muscle et que vouloir en faire le siège de notre tempérament, de notre caractère, de nos goûts, de nos pulsions, ne répond à aucune analyse scientifique.
En fait, toute transplantation de cœur brise la frontière habituellement inviolée entre le soi et le non-soi. Mais les xénotransplantations du cœur violent en plus la frontière entre l'homme et l'animal avec toutes les significations qui s'y attachent. Les éthiciens ont la tâche délicate de fixer une frontière entre l’acceptable et l’inacceptable. Les grandes valeurs chrétiennes sont la charité, la générosité et l’amour du prochain. La transplantation du cœur peut être une manière de pratiquer ces valeurs. Cependant, il existe des convictions sur le caractère sacré de la vie, le respect des corps. Elles peuvent pousser à la résistance. L’Eglise catholique reste favorable à la médecine de la transplantation à la condition que la volonté des personnes soit respectée. La transplantation doit être considérée comme un geste de fraternité librement consenti de la part du donneur et librement accepté de la part du receveur.
[1] Léviathan p. 173
[2] République 369b – 370 b
[3] République 369b – 370 b
[4] République 369b – 370 b
[5] Génèse 1, 28
[6] République 607 d – 608 c.
[7] 1 Corinthiens 13, 1
[8] BONTE (Pierre) – IZARD (Michel).- Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie (Paris, PUF 1991), p. 533.
[9] BONTE (Pierre) – IZARD (Michel).- Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie (Paris, PUF 1991), p. 534.
[10] LALA (Djomo).- La dynamique de la personne dans la religion et la culture tetela (Kinshasa, Faculté de Théologie catholique 1988), p. 42.
[11] Génèse 1, 26.
[12] LALEYE (Issiaka Prosper). - Pour une anthropologie repensée. Ori l’Oni-She (Oi) ou de la personne comme histoire. Approche phénoménologique des cheminemens de la liberté dans la pensée Yoruba. (Paris, La Pensée Universelle, 1977), p. 25
[13] BISILLIAT (Jeanne) et LAYA (Dioulde).- « Représentations et connaissances du corps chez les Songhai-Zarma : analyse d’une suite d’entretiens avec un guérisseur » in Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique. N° 544, La notion de Personne en Afrique Noire, Paris 11-17 Octobre 1971, (Paris, CNRS 1981), p. 344.
[14] BISILLIAT (Jeanne) et LAYA (Dioulde).- « Représentations et connaissances du corps chez les Songhai-Zarma : analyse d’une suite d’entretiens avec un guérisseur » in Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique. N° 544, La notion de Personne en Afrique Noire, Paris 11-17 Octobre 1971, (Paris, CNRS 1981), p. 344.
[15] LALA (Djomo).- La dynamique de la personne dans la religion et la culture tetela (Kinshasa, Faculté de Théologie catholique 1988), p. 42.
[16] LALA (Djomo).- La dynamique de la personne dans la religion et la culture tetela (Kinshasa, Faculté de Théologie catholique 1988), p. 42.
[17]BISILLIAT (Jeanne) et LAYA (Dioulde).- « Représentations et connaissances du corps chez les Songhai-Zarma : analyse d’une suite d’entretiens avec un guérisseur » in Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique. N° 544, La notion de Personne en Afrique Noire, Paris 11-17 Octobre 1971, (Paris, CNRS 1981), p. 344.
[18] BISILLIAT (Jeanne) et LAYA (Dioulde).- « Représentations et connaissances du corps chez les Songhai-Zarma : analyse d’une suite d’entretiens avec un guérisseur » in Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique. N° 544, La notion de Personne en Afrique Noire, Paris 11-17 Octobre 1971, (Paris, CNRS 1981), pp. 344-345.
[19] BISILLIAT (Jeanne) et LAYA (Dioulde).- « Représentations et connaissances du corps chez les Songhai-Zarma : analyse d’une suite d’entretiens avec un guérisseur » in Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique. N° 544, La notion de Personne en Afrique Noire, Paris 11-17 Octobre 1971, (Paris, CNRS 1981), p. 345.
[20] LEENHARDT (Maurice).- Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde mélasien. (Paris, Gallimard 1947), p. 48
[21] LEENHARDT (Maurice).- Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde mélasien. (Paris, Gallimard 1947), p. 48
[22] POCK (Messack).- cité dans Dieu et l’homme. Eléments d’anthropologie pour chrétiens et Eglises d’Afrique. (Yaoundé, Clé 2007), p. 75
[23] LOLA(Djomo).- La dynamique de la personne dans la religion et la culture tetela (Kinshasa, Faculté de Théologie Catholique 1988), p. 129.
[24] Nouveau Testament en Langue Adioukrou (Côte d’Ivoire), 1Co 13ss).
[25] CHEVALIER (Jean) et GHEERBRANT (Alain).- Dictionnaire des Symboles (Paris, Jupiter 1982), p. 264.
[26] CHEVALIER (Jean) et GHEERBRANT (Alain).- Dictionnaire des Symboles (Paris, Jupiter 1982), p. 265.
[27] CHEVALIER (Jean) et GHEERBRANT (Alain).- Dictionnaire des Symboles (Paris, Jupiter 1982), p. 265.
[28] CHEVALIER (Jean) et GHEERBRANT (Alain).- Dictionnaire des Symboles (Paris, Jupiter 1982), p. 265.
[29] C’est la thèse de Frithjof Schuon qui parle toujours de « l’exo-ésotérisme » du christianisme.
[30] Catéchisme de l’Eglise Catholique §§ 2705-2719 : les paragraphes sur la méditation et la prière contemplative.
[31] Genèse 1, 27
[32] Psaume 8
[33] Ainsi parlait Zarathoustra, trad. G. A. Goldschmidt, Paris, LGF, 1974, prologue, § 1, p. 3
[34] Cf. en annexe "Les occurrences du cœur dans Ainsi parlait Zarathoustra".
[35] Ainsi parlait Zarathoustra, prologue, § 4, p. 12
[36] Idem, II, Des compatissants, p. 120
[37] Par-delà bien et mal, § 87, p. 83. Cf. aussi Ainsi parlait Zarathoustra, I, De la guerre et des guerriers : " On vous dit sans cœur : mais votre cœur est vrai et j'aime la pudeur de votre cordialité ". p. 61-62
[38] L'Antéchrist, suivi de Ecce Homo, trad. J. C. Hémery, Paris, Gallimard, 1990, § 7, p. 18
[39] Ibidem
[40] Par-delà bien et mal, § 259, p. 182. Il soutenait déjà dans la Généalogie de la morale, II, §6 : "Sans cruauté, point de réjouissance, voilà ce que nous apprend la plus ancienne et la plus longue histoire de l'homme (...)".
[41] Ainsi parlait Zarathoustra, III, "Des vieilles et des nouvelles tables", § 29, p. 306
[42] Idem, I, De la guerre et des guerriers, p. 61
[43] Cf. Humain, trop humain, I, §477, p. 340 et Crépuscule des idoles, "Divagation d'un "Inactuel" ", §87, p. 121.
[44] Par-delà bien et mal, "Qu'est-ce qui est aristocratique", § 260, p. 184
[45] Ainsi parlait Zarathoustra, I, "Des petites vieilles et des petites jeunes", p. 88
[46] Par-delà bien et mal, §239, p. 156.
[47] Ibid., §238, p. 154-155.
[48] Crépuscule des idoles, "Divagation d'un Inactuel", § 39, p. 127
[49] Ainsi parlait Zarathoustra, I, "De l'enfant et du mariage", p. 94.
[50] http://library.flawlesslogic.com/dun_fr.htm
[51] GILSON (Etienne).- Introduction à l’étude de st Augustin, 2e éd., (Paris, Vrin, 1982), p. 34.
[52] Ibid.
[53] SELLIER (Philippe).- Pascal et saint Augustin, (Paris, A. Colin, 1970), p. 121-125.
[54] Nous nous référons aux éditions des Pensées de PASCAL faites par Louis LAFUMA (L suivi du n° du fragment) et de Léon Brunschvicg (B suivi du n° du fragment)
[55] « Celeberrimae matheseos Academiae parisiensi » in PASCAL, Œuvres complètes, Présentation de J. CHEVALIER, (Paris, Gallimard, 1954), p. 1403.
[56] P. GUENANCIA, Du vide à Dieu. Essai sur la physique de Pascal, (Paris, Maspero, 1976.)
[57] L 201 – B 206.
[58] L 200 - B 347.
[59] L 756 – B 365.
[60] L 759 – B 346.
[61] « De l’esprit géométrique » in PASCAL, Œuvres complètes, (Paris, Gallimard 1954), p. 579.
[62] Ibid., p. 577.
[63] Cf. L 199 – B 72.
[64] Cf. L 188 – B 267.
[65] « De l’esprit géométrique » in op. cit., p. 585.
[66] Voir aussi L 174 – B 270.
[67] Cf. L 173 – B 273.
[68] « L’art de persuader » in PASCAL, Œuvres complètes, p. 593.
[69] Cf. L 423 – B 277.
[70] Vocabulaire de théologie biblique, (Paris, Cerf, 1970), p. 176.
[71] Cf. Liberté III, Paris, Seuil, 1977, p. 92.
[72] Cf. L 610 – B 30 ; L 731 – B 196.
[73] Cf. L 530 – B 274.
[74] Cf. L 975 – B 275.
[75] FOREST (A.).- Pascal ou l’intériorité révélante, Paris, Seghers, 1971, p. 60.
[76] MOROT-SIR (E.).- La métaphysique de Pascal, Paris, PUF, 1973, p. 106.
[77] Cf. Ph. SELLIER, Pascal et St Augustin, (Paris, Armand Colin, 1970), p. 132.
[78] Cf. L 382 – B 287.
[79] A. FOREST, OP. cit., p. 69.
[80] E. MOROT-SIR, Op. cit., p. 109.
[81] Psaume 118, 36 ; voir aussi L 821 – B 252.
[82] Cf. L 418 – B 233.
[83] Cf. L 969 – B 514.
[84] Cf. L 930 – B 513; L 948 – B 668.
[85] Cf. le « Mémorial » (L 913), le « Mystère de Jésus » (L 919 – B 553), la « Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies » (PASCAL, Œuvres complètes, p. 605-614).
[86] Psaume 118, 16.
[87] Psaume 118, 16.
[88] MAGNARD (P.).- Nature et histoire dans l’apologétique de Pascal, (Paris, « Les Belles Lettres », 1980) , p. 393.
[89] ETCHIAN(Amon).- L’heure de la Renaissance a sonné. L’Afrique a-t-elle une solution pour l’Afrique ? (Abidjan, pas d’éditeur)
[90] BANDAMAN (Maurice).- Côte d’Ivoire. Chronique d’une guerre annoncée. (Abidjan, Nord-Sud 2004)
[91] SCHILLER(Friedrich).- Cabale et amour, drame bourgeois (Paris, l’Arche 1999), III, 1, p. 65
[92] SCHILLER(Friedrich).- Cabale et amour, drame bourgeois (Paris, l’Arche 1999), III, 1, p. 65
[93] SCHILLER(Friedrich).- Cabale et amour, drame bourgeois (Paris, l’Arche 1999), II, 2, p. 38.
[94] KLAPISCH-ZUBER(Christiane).- « Les femmes et la famille » in (Sous la dir. De LE GOFF (Jacques).- L’homme Médiéval (Paris, seuil, 1989), p. 321.
[95] SCHILLER(Friedrich).- Cabale et amour, drame bourgeois (Paris, l’Arche 1999), III, 6, p. 85.
[96] GOREVITCH J.(Aron).- « Le marchand » in (Sous la dir. De LE GOFF (Jacques).- L’homme Médiéval (Paris, seuil, 1989), p. 286.
[97] SCHILLER.- Lied von der Glocke, cité dans HOFFMANN (Michel).- Schiller. Epoche – Werke – Wirkung, C.H. Beck, München 2003, s. 51 (la traduction est de nous).
[98] SCHILLER(Friedrich).- Cabale et amour, drame bourgeois (Paris, l’Arche 1999), V, 1 p. 113.
[99] SCHILLER(Friedrich).- Cabale et amour, drame bourgeois (Paris, l’Arche 1999), V, 1 p. 113.
[100] SCHILLER(Friedrich).- Cabale et amour, drame bourgeois (Paris, l’Arche 1999), V, 1 p. 114
[101] SCHILLER(Friedrich).- Cabale et amour, drame bourgeois (Paris, l’Arche 1999), II, 6, pp. 55-56.
[102] SCHILLER(Friedrich).- Cabale et amour, drame bourgeois (Paris, l’Arche 1999), II, 6, pp. 57.
[103]SCHILLER(Friedrich).- Cabale et amour, drame bourgeois (Paris, l’Arche 1999), I, 7, p. 57.
[104] SCHILLER(Friedrich).- Cabale et amour, drame bourgeois (Paris, l’Arche 1999), II, 3 p.46
[105] SCHILLER(Friedrich).- Cabale et amour, drame bourgeois (Paris, l’Arche 1999), II, 5, pp. 51-52
[106]SCHILLER(Friedrich).- Cabale et amour, drame bourgeois (Paris, l’Arche 1999), III, 4, p.73
[107] SCHILLER(Friedrich).- Cabale et amour, drame bourgeois (Paris, l’Arche 1999), III, 4, p.74
[108] SCHILLER(Friedrich).- Cabale et amour, drame bourgeois (Paris, l’Arche 1999), I, 3, p.17
[109] SCHILLER(Friedrich).- Cabale et amour, drame bourgeois (Paris, l’Arche 1999), I, 3, p.16
[110] SCHILLER(Friedrich).- Cabale et amour, drame bourgeois (Paris, l’Arche 1999), I, 3, p.16
[111] FORT(Sylvain).- « Post-face » in SCHILLER(Friedrich).- Cabale et Amour (Paris, L’Arche, 1999), p. 146-147
[112] FORT (Sylvain). - « Post-face » in SCHILLER (Friedrich). - Cabale et Amour (Paris, L’Arche, 1999), p. 146.
[113] SCHILLER(Friedrich).- Cabale et Amour Acte 1, scène 6 (Paris, L’Arche, 1999), p. 25
[114] KOUAKOU (Kouadio, Amos).- Le rôle des Nations Unies dans la résolution de la crise ivoirienne, (Abidjan, CNDJ, 2006) p. 14
[115] GBAGBO (E. Simone).- Paroles d’Honneur. Un devoir de parole! (Paris, Pharos/Jacques-Marie Laffont /Ramsay, 2007), p. 357
[116] GBAGBO (E. Simone).- Paroles d’Honneur. Un devoir de parole! (Paris, Pharos/Jacques-Marie Laffont /Ramsay, 2007), p. 367
[117] KOULIBALY (Mamadou).- La guerre de la France contre la Côte d’Ivoire (Abidjan, La Refondation, Mai 2003), p. 2
[118] GLASER (Antoine) et SMITH (Stephen).- Comment la France a perdu l’Afrique (Paris, Clamann-Levy 2005), p. 14
[119] GLASER (Antoine) et SMITH (Stephen).- Comment la France a perdu l’Afrique (Paris, Clamann-Levy 2005), p. 47
[120] GLASER (Antoine) et SMITH (Stephen).- Comment la France a perdu l’Afrique (Paris, Clamann-Levy 2005), p. 173.
[121] SCHILLER(Friedrich).- Cabale et amour, drame bourgeois (Paris, l’Arche 1999), V, 7, p.134.
[122] HELL (Victor).- Schiller. Théories esthétiques et structures dramatiques. Liberté et culture à l’époque de la Révolution française et de l’idéalisme allemand. (Paris, Aubier Montaigne 1974), p. 100.
[123] KOULIBALY (Mamadou).- La guerre de la France contre la Côte d’Ivoire (Abidjan, La Refondation, Mai 2003), p. 5
[124] KOULIBALY (Mamadou).- Les servitudes du pacte colonial (Abidjan, CEDA/NEI 2005), p. 222.
[125] KOFFI(Tiburce).- Côte d’Ivoire. L’agonie du jardin. Du rêve au désastre (Abidjan, NEI/CEDA 2006), p. 237
[126] KOFFI (Tiburce).- Côte d’Ivoire. L’agonie du jardin. Du rêve au désastre (Abidjan, NEI/CEDA 2006), p. 238.
[127] KOFFI (Tiburce).- Côte d’Ivoire. L’agonie du jardin. Du rêve au désastre (Abidjan, NEI/CEDA 2006), p. 238.
[128] HELL(Victor).- Schiller. Théories esthétiques et structures dramatiques. Liberté et culture à l’époque de la Révolution françaises et de l’idéalisme allemand (Paris, Aubier Montaigne 1974), p. 36
[129] HOMERE.- Iliade tome IV, XXI, 426, (Paris, Belles Lettres, 1947), texte établi par Paul Mazon.
[130] Cf. HERACLITE.- Allégories homériques, chap. 54, passim. Voir aussi EUSTATHE, 1244, 40 sq. : les vices du thymos et ceux de l’épithymia s’accordent bien, ce que symbolisent Arès et Aphrodite se donnant la main…Ou encore : que la Femme prenne la Guerre par la main, cela veut dire que bien des guerres arrivent par les femmes : guerre sacrée (rapt de Théano, la Thébaine), guerre de Troie.
[131] PORPHYRE dans STOBEE.- Ecl., I, 41, 60. EMPEDOCLE pourtant, d’après ELIEN (Hist. an., XII, 7 = frag. 127 Vorsok.), tenait que la meilleure migration pour l’homme était de passer dans le corps d’un lion, si le sort voulait qu’il fût animal, et dans un laurier, si le sort voulait qu’il fût plante.
[132] PLATON.- Œuvres Complètes. Tome VII. 2è partie, La République X, 620b (Paris, Belles Lettres, 1973)
[133] HOMERE.- Odyssée, tome II, XI, 544, (Paris, Belles Lettres, 1959), texte établi par Victor Bérard.
[134] PORPHYRE dans STOBEE.- Ecl., I, 41, note 64
[135] BUFFIERE(Félix).- Les mythes d’Homère et la pensée grecque (Paris, Belles Lettres 1956), p.262ss
[136] ONIANS (R.B.).- The origins of european thougth about the body, the mind, the soul, the world, time and fate, (Cambridge, 1951), p. 44
[137] HOMERE. - Iliade I, 468; II,602 ; II, 603; I, 562 sq; II, 171; Od. I, 4, Il; XII, 228
[138] ROHDE(Erwin).- Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Edition française par Aug. REYMOND, (Paris, 1928), 10è édition, p. 37, note 2.
[139] PLATON.- Œuvres Complètes, tome IV – 3è partie, Phèdre, 253 d e. (Paris, Belles Lettres 1947), texte établi par Léon Robin.
[140] PLATON.- Œuvres Complètes. Tome VII. 2è partie, La République IV, 439 d (Paris, Belles Lettres, 1973)
[141] PLATON.- Œuvres Complètes. Tome VII. 2è partie, La République IV, 439 d (Paris, Belles Lettres, 1973)
[142] PLATON.- Œuvres Complètes. Tome VII. 2è partie, La République IV, 439 d (Paris, Belles Lettres, 1973)
[143] HOMERE.- Odyssée, tome III, XX,17-18.(Paris, Belles Lettres 1956), texte établi par Victor Bérard.
[144] PLATON.- Œuvres Complètes, Tome VII, 1ère partie, La République 441 c, (Paris, Belles Lettres 1975).
[145] DIES (Auguste). – Introduction à Platon. République I-III (Paris, Belles Lettres, 1970), p. XXXVIII
[146] PLATON.- Œuvres Complètes, Tome VII, 1ère partie, La République 435 e, (Paris, Belles Lettres 1975).
[147] PLATON.- Œuvres Complètes, tome X, Timée 70 d e. (Paris, Belles Lettres 1956), traduction Albert Rivaud.
[148] BOCHET(Isabelle).- Le Cœur dans (Sous le Direction d’ALLAN D. FITZGRALD).- Saint Augustin. La Méditerranée et l’Europe. IVè –XXIè siècle (Paris, Cerf 2005), pp.272-283
[149] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 31, en. 2,25 ; 44,17 ;77,21 ;100,6.
[150] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 50,15 ; In Johannis evangelium tractatus 25, 17 et 28, 7.
[151] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 44, 17.
[152] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 5, 7.
[153] AUGUSTIN(St).- De sermone in Dominici in monte 2,1, 1.
[154] AUGUSTIN(St).- De sermone in Dominici in monte 7 et 18.
[155] AUGUSTIN(St).- De sermone in Dominici in monte 2,11 ; Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 4,9.
[156] AUGUSTIN(St).- De sermone in Dominici in monte 2,1,1 ; 1,2,8.
[157] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 72, 32-33 ;55,17.
[158] Mt 5, 8.
[159] Pr 10, 9, cité dans AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 99,5.
[160] Ps 118
[161] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 118, sermone 19,7
[162] In Johannis evangelium tractatus, Prologue (Commentaires sur l’évangile de Jean)
[163]In Johannis evangelium tractatus, Prologue (Commentaires sur l’évangile de Jean) 2,16 ;14,12 ;18,11 ;35,9 ; Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 57,22.
[164] In Johannis evangelium tractatus, Prologue (Commentaires sur l’évangile de Jean) 39, 3.
[165] In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 1,19 et 2,4 ; Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 57,18.
[166] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 106, 4.
[167] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 100, 4.
[168] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 91,7.
[169] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 54,8.
[170] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 55,17.
[171] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 54, 10 ;108,5
[172] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 4,3 ; In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 1,7.
[173] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 31 ; In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 2,21.
[174] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 93,6 ; In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 56,5 et 65,1.
[175] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 120,1.
[176] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 119,1.
[177] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 120, 5.
[178] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 37,14.
[179] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 124,1 ;94,12-13 ;103,sermone 3,12..
[180] AUGUSTIN(St).- In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 6,3, citant AC 7,51.
[181] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 4,6 ; 118, sermone 11,1.
[182] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 45,4 ; 108,19.
[183] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 106,10.
[184] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 31, en. 2,18 ; In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 15,25 et 81,2.
[185] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 136,2.
[186] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 64,2.
[187] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 136,1.
[188] AUGUSTIN(St).- In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 39,5, citant Ac 4,32 et Rm 5,5 ; Cité de Dieu XV,3 ; De b. conig. 21.
[189] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 44,5.
[190] AUGUSTIN(St).- In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 50,10
[191] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 37, 17 ; In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 32,1 et 61,2.
[192] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 37,13.
[193] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 26 ; In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 2,15.
[194] AUGUSTIN(St).- In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 4,6.
[195] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 6,12 ; In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 74,1. Contra mendacium (contre le mensonge) 6,13.
[196] AUGUSTIN(St).- In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 106,6.
[197] AUGUSTIN(St).- In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 3,2.
[198] AUGUSTIN(St).- In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 7,10
[199] AUGUSTIN(St).- In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 7,18.
[200] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 100,4
[201] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 4,6.
[202] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 55,19 et 123,9.
[203] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 99,2 ; In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 3,1.
[204] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 41,13.
[205] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 100,12 ; In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 90,2.
[206] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 30, en. 2, s.1,13 ;39,16 et 55,20 ; In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 77,4.
[207] AUGUSTIN(St).- In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 26,2.
[208] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 41,13 et 134,16.
[209] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes)39,23
[210] Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 7,9 ;39,16 et 23 ; In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 13,11.44,3et 46,5.
[211] In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 6,3. Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 55,9.
[212] SOULIGNAC(A.).- « Homme intérieur », in Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique 7 (Paris, Beauchesne 1969), p. 656.
[213] In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 38,10.
[214] In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 18,10 et 32,4. Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 125,8
[215] SOULIGNAC(A.).- « Homme intérieur », in Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique 7 (Paris, Beauchesne 1969), p. 656.
[216] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 57,1et 3 ;70,s.1,14 ;76,15 ; In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 18,10
[217] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 41, 7-8 ; In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 20,11-13.
[218] Confessions III,6,11.
[219] Conf. V,2,2 ; En. Ps. 74,9.
[220] 1Co4,5
[221] Ps44,2
[222] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 7,9
[223] De Trinitate XV, 10,19
[224] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 44,4-5 ; In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 1,9.
[225] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 57,1 ; In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 6,2-3.
[226] DE LA PEZA(E.).- El significado de « cor » en san Agustin (Paris, Etudes augustiniennes, 1962), p.79
[227] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes)100,4 ; In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 6,2-3.
[228] AUGUSTIN(St).- In Johannis evangelium tractatus, (Commentaires sur l’évangile de Jean) 49,12.
[229] 4, 6,7.
[230] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 93,18.
[231] AUGUSTIN(St).- Enarrationes in Psalmos (commentaires des Psaumes) 77,10.
[232] Les Notions Philosophiques. Dictionnaire II, tome 1, article « cœur », pp. 343.
[233] 69a, 70a
[234] Timée 70a-e
[235] SPIDLIK(T.).- Dictionnaire de la Vie Spirituelle (Paris, Cerf 1983), p. 784.
[236] Son Eminence Bernard Cardinal Agré, Préface à TAVARES (Pierre Franklin).- Sur la crise ivoirienne. Considérations éparses : Réflexion sur l’arraisonnement de la Côte d’Ivoire, (Abidjan, Nouvelles Editions Ivoiriennes, 2005), p. 7
[237] Formé le 5 Août 2002 comprenait des membres de tous les partis représentatifs de Côte d’Ivoire.
[238] Lomé et Accra I en février 2003, Accra II du 6 au 7 mars 2003 ; Accra III du 29 au 30 juillet 2004 ; Pretoria I le 6 avril et Pretoria II du 28 au 29 juin 2005.
[239] Son Eminence Bernard Cardinal Agré, Préface à TAVARES (Pierre Franklin).- Sur la crise ivoirienne. Considérations éparses : Réflexion sur l’arraisonnement de la Côte d’Ivoire, (Abidjan, Nouvelles Editions Ivoiriennes, 2005), p. 7
[240] Son Eminence Bernard Cardinal Agré, Préface à TAVARES (Pierre Franklin).- Sur la crise ivoirienne. Considérations éparses : Réflexion sur l’arraisonnement de la Côte d’Ivoire, (Abidjan, Nouvelles Editions Ivoiriennes, 2005), p. 7
[241] Jean-Paul II.- Nove Millenio Ineute, 29. Cette grande lettre trouve son complément indispensable en deux autres, Rosarium Virginis Mariae et ecclesia de Eucharistica
[242] Victor HUGO, poème rapporté par Pierre Oster et autres, in Dictionnaire des Citations françaises, les Usuels du Robert, p. 808.
[243] Encyclopédie Universalis, tome 6, p. 43.
[244] Selon Thomas Hobbes, les trois instincts fondamentaux qui donditionnent l’action de l’homme sont : l’instinct de sécurité, l’instinct de profit et l’instinct de prestige dans le Léviathan , (Paris, Sirey, 1971), chapitre 13.
[245] (Bruxelles, Bruyant Editions, 2001).
[246] Pleurs au pays bien-aimé.
[247] Cf. KI-ZERBO(Joseph).- Le monde africain noir(Paris, Hatier, 1968), p.3
[248] Le militaire est entendu ici comme membre d’un corps organisé qui est l’armée ou l’ensemble des forces de sécurité car l’histoire retient les œuvres politiques remarquables d’illustres militaires sortis du rang, tels les présidents Eisenhower, Charles de Galle, Rawlings.
[249] ROBAYE(René).- Le droit romain. Introduction, sources du droit, personnes, successions, biens, (Louvain-la-Neuve/Bruxelles, éditions² Bruylant 2001), Tome 1, p. 15.
[250] THIREAU(J.-L.).- Introduction historique au droit (Paris, Flammarion 2001), p.55.
[251] CARBASSE(Jean-Marie).- Introduction historique au droit (Paris, PUF³ 1998), p.19.
[252] ROBAYE(René).- Le droit romain. Introduction, sources du droit, personnes, successions, biens, (Louvain-la-Neuve/Bruxelles, éditions² Bruylant 2001), Tome 1, p. 8.
[253] ARANGIO-RUIZ(Vincenzo).- Storia del Diritto Romano (Napoli, éd. Jovene 1991), 456 pages.
[254] ROBAYE(René).- Le droit romain. Introduction, sources du droit, personnes, successions, biens, (Louvain-la-Neuve/Bruxelles, éditions² Bruylant 2001), Tome 1, p. 8. Voir aussi ARANGIO-RUIZ(Vincenzo).- Storia del Diritto Romano (Napoli, éd. Jovene 1991), pp.1-2.
[255] ARANGIO-RUIZ(Vincenzo).- Storia del Diritto Romano (Napoli, éd. Jovene 1991), pp.141-166.
[256] ROBAYE(René).- Le droit romain. Introduction, sources du droit, personnes, successions, biens, (Louvain-la-Neuve/Bruxelles, éditions² Bruylant 2001), Tome 1, pp.51-53.
[257] GRABARINO(Paolo).- « L’Età tardoantica », in AA.VV., Stoira del diritto romano e linee di diritto private, (Torino, Giappichelli 2005), pp. 243-244.
[258] ROBAYE(René).- Le droit romain. Introduction, sources du droit, personnes, successions, biens, (Louvain-la-Neuve/Bruxelles, éditions² Bruylant 2001), Tome 1, pp.7-8.
[259] Cf. D. I,1
[260] ROBAYE(René).- Le droit romain. Introduction, sources du droit, personnes, successions, biens, (Louvain-la-Neuve/Bruxelles, éditions² Bruylant 2001), Tome 1, p. 36-37
[261] ROBAYE(René).- Le droit romain. Introduction, sources du droit, personnes, successions, biens, (Louvain-la-Neuve/Bruxelles, éditions² Bruylant 2001), Tome 1, p. 33
[262] Institutes, I=D.1,1,1,2.
[263] THIREAU(J.-L.).- Introduction historique au droit (Paris, Flammarion 2001), pp. 76-77.
[264] (Voir Code de la santé publique français, livre II, 1ère partie ; titre Ier, III, et IV, distinguant entre organes, tissus, cellules et produits)
[265] Dieu est amour n° 1-53.
[266] DEA n°1
[267] DEA n°1
[268] DEA n° 9
[269] Nous trouvons ces mêmes idées dans l’ouvrage du Père Jean Galot.- Le cœur du Christ (Paris, Desclée de Brouwer 1961), p. 9-11.
[270] DEA n° 12.
[271] DEA n° 13
[272] DEA n°1,2,3.
[273] DEA n° 5
[274] DEA n° 6.
[275] DEA n°7.
[276] DEA n°7.
[277] DEA n° 19.
[278] DEA n°19.
[279] DEA n°2.
[280] DEA n° 25.
[281] DEA n°20.
[282] DEA n° 22.
[283] DEA n°26,27,28-29.
[284] DEA n°29.
[285] DEA n° 31.
[286] DEA n° 32, 33, 34,35.
[287] DEA n° 36,37
[288] DEA n° 39.
[289] DEA n°39.
[290] DEA n° 27,28,35,37
[291] COCAGNAC(Maurice).- Les symboles bibliques. Lecture théologique. (Paris, cerf, 1993), p.233.
[292] Jn 13,34-35.
[293] Jn 1, 18.
[294] 2 Tm 3,16
[295] SPICQ (Ceslas).- L’amour de Dieu révélé aux hommes dans les écrits de saint Jean (Paris, Editions du Feu Nouveau 1978), pp. 19-20.
[296] Jn 6,63
[297] Jn 3,15
[298] Cf Auguste Hamon, Cœur Sacré in Dictionnaire de Spiritualité, II, Col. 1023-1046
[299] Ibid. col. 1027.
[300] Ibid.
[301] Cité par E. Lodi, Les saints du calendrier romain, Paris Médiaspaul, 1995, p. 334.
[302] Cité par J. Lebrun Politique et spiritualité, in Concilium 69 (1971), p.30
[303] Cf. François Lebrun, Le XVII° siècle, Paris, A. Colin, 1967, p. 55
[304] Régis Bertrand, Les modèles de vie chrétienne in Histoire du christianisme Vol 9, p. 909
[305] Régis Bertrand, Ibid. p. 845.
[306] L’horizon des controverses existant à l’époque est bien large : « …jansénistes contre jésuites, gallicans contre infaillibilistes, cartésiens contre scolastiques, calvinistes ou luthériens contre siciniens, anglicans contre puritains, juifs contre chrétiens…Dans cet immense remue-ménage tombent des pans de certitude traditionnelle » (R. Bertrand).
[307] CF. Giaccomo Martina, La Chiesa nell’età della Riforma, p.
[308] Jacques Le Brun, art. cité, p. 29
[309] Ibid. p. 33
[310] Ibid, p. 34
[311] Novissima verba, p. 112-113 et Documentation du Carmel de Lisieux
[312] Cf. Thérèse d’Avila.- Vie écrite par elle-même
[313] 2 Sam 7,27
[314] Novissima verba, p. 112-113
[315] COMBES(A.).- Introduction à la spiritualité de sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus. (Paris² Vrin 1948), p. 500
[316] « MsC » in Thérèse de Lisieux.- Œuvres Complètes, (Paris, Cerf/DDB 1992), p. 237
[317] Cf. Manuscrits autobiographiques de sainte Thérèse de l’Enfant Jésus, office Central de Lisieux, 1957, p. 241.
[318] Cf. Lumen Gentium ch. 5. L’appel universel à la sainteté dans l’Eglise.
[319] Cf. Manuscrits autobiographiques de sainte Thérèse de l’Enfant Jésus, office Central de Lisieux, 1957, p. 241.
[320] GUITTON(Jean).- Le génie de Thérèse de Lisieux (Paris, L’Emmanuel 1995), p. 30
[321] Ernest Rhenan, écrivain français (1823-1892) renonce au sacerdoce a écrit Histoire des origines du christianisme et la vie de Jésus.
[322] BERGSON(Henri).- Les deux sources de la morale et de la religion in Œuvres, (Paris, PUF 1970), p. 1168
[323] GUITTON(Jean).- Le génie de Thérèse de Lisieux (Paris, L’Emmanuel 1995), p. 54.
[324] TSCHUI(M.).- Le don d’organes. Donneurs, greffés et soignants témoignent, (Paris, Editions Anne Carrière, 2003).
[325] Idem, p. 21.
[326] Animal to Human Transplants. The ethics of xenotransplantation. Nuffield Council on Bioethics (UK). 1995. M. Moran, “Pig-to-human heart transplant stated to begin in 1996” Nature Med.1 (1995), p. 987. D. Dickinson, “Pig heart transplant " breakthrough" stirs debate over timing of trials”, Nature (1995), p. 185-186.
[327] L. Baily, et al . Baboon-to-human cardiac xenotransplantation in a neonate. J. Am. Med. Association, 1985, 254, 3321.
[328] BUTLER ( D).- Last chance to stop and think on risks of xenotransplants. Nature 391 (1998), p. 320-326.
[329] MURPHY (F.).- “The public health risk of animal organ and tissue transplantation into humans”, Science 273 (1996), p. 746-747.
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